Вряд ли будет натяжкой предположить, что мысль об исчерпанности исторической энергии, о наступлении эпохи, расположенной за пределом культурно (Мамфорд) или социально (Гелен) плодотворных преобразований, явилась откликом на повторение мировой войны. Циклизованность события, имевшего всеземной масштаб, влекла за собой у историков разочарование в современности, побуждала их осознавать настоящее как время, когда сбился с шага обычный ход, алгоритм истории. Если повторение тотально, то новым истории, всегда бывшей необратимой, оказывается постистория. Упреки, которые Коллингвуд адресовал конкретным исследованиям прошлого, а Поппер — философии истории, были сделаны из того же хронотопа, что был назван их коллегами постисторическим. Думающий об истории не соответствует своему предмету тогда, и, в сущности, только тогда, когда он где-то вне таковой. У истории нет средств для самопостижения при том условии, что она перестает быть историей. Пока настоящее и прошлое не оторваны друг от друга, историк принадлежит истории, которая продолжает в нем свою преобразовательную деятельность, обретая историографическую форму. Он может при этом подвергнуть сомнению субдискурсы своего дискурса, но не его в целом. Тот кризис идентичности, в который историки были втянуты в процессе циклизации мировой войны, запечатлелся в том, что они в той или иной степени, на том или ином витке размышлений утрачивали оригинальность, покорно шли на поклон к авторитетам — к Ясперсу, Канту, Декарту, Гоббсу. Для А. Кожева (Кожевникова) неоригинальность даже стала принципиальной позицией[14]. В опубликованной в 1946 г. рецензии на книгу А. Ниля "De la mОdiation dans la philosophie de Hegel" ("Critique", № 3/4, 339–366) он привел развернутые доводы в пользу финалистского понимания истории. Менее подробно он говорил об этом и в лекциях 1930-х гг., посвященных гегелевской философии, утверждая вместе с тем, что у нее нет альтернатив. Показательно, что достоянием широкой публики эти лекции (среди прочего: о ненужности новых философских доктрин) стали в первые послевоенные годы ("Introduction И la lecture de Hegel. LeНons sur la phОnomОnologie de l'esprit", Paris, 1947).
Однако окончательным и не подлежащим обжалованию приговор по адресу истории, историографии и историософии станет лишь тогда, когда на философско-теоретическую сцену выдвинется поколение 1960-х гг. Мамфорд, Коллингвуд, Поппер антиципировали постмодернизм негативно. Ни сама история, ни ее моделирование еще не попали у них в безвыходный тупик. По Кожеву, конец истории обнаруживает ее направленность к установлению абсолютной истины. Знаменательно, что пессимистичнее других среди перечисленных авторов был Гелен, обнародовавший свое эсхатологическое сочинение уже на исходе той эпохи, что взяла разбег в межвоенном промежутке. Но даже Гелен не исключал того, что мир может избежать перехода к единодержавию (если будет верен традициям). Ученые, о которых шла речь, реагировали на грандиозную ритуализацию истории, не отрекаясь вовсе от присущего им исторического сознания. Постмодернизм откажется от него.
3. Die ewige Wiederkehr прогресса
Разумеется, исторические воззрения, которые застал зарождающийся постмодернизм, не были монолитными — они не сводились лишь к теневым предвосхищениям такового. Одним из важнейших направлений в межвоенной и послевоенной историографии (включая сюда, хотя бы отчасти, школу "Анналов") была реконструкция свойственного прошлому "символического порядка" в виде способного к совершенствованию и усложнению или по меньшей мере к адекватному обслуживанию социоэкономического развития. В начале нынешнего столетия прогрессизм О. Конта, Г. Спенсера и их бесчисленных последователей потерпел, казалось бы, безоговорочное поражение. Концепции прогресса были обвинены в том, что они всего лишь секуляризуют религиозный подход к истории, низводя его до суеверия[15], и замещены, среди прочего, теоретическими представлениями об исторических катастрофах, случающихся в линейном (Н.А. Бердяев, "Смысл истории", 1919–1920) или циклическом (О. Шпенглер, "Закат Европы", 1918) времени[16]. Но в 1930-1950-х гг. прогрессизм пережил — иногда не совсем явное — второе рождение в приложении к тому, что следовало бы назвать эпохально значимыми мыслительными конвенциями. Как кажется, здесь мы имеем дело с отзывом исторической науки на рост европейского тоталитаризма. Воплощаемость в общественно-государственных устройствах умозрительных построений классового и расового характера, выдававших себя за ценности высшего ранга, стимулировала историков к тому, чтобы рассматривать "символический порядок" находящимся в некоем поступательном движении. Таким образом, начальный постисторизм и прогрессистская реконструкция ментальных конвенций были обусловлены разными, но одинаково макроисторическими ситуациями, сложившимися в нашем столетии.
Если Шпенглер опознал в цивилизации упадок культуры, то Н. Элиас, напротив, использовал во второй половине 1930-х гг. понятие "цивилизационный процесс", чтобы проследить в фундаментальном труде усиление символических форм в поведении европейского человека, создававшего "все более дифференцированный аппарат самопринуждения"[17], который делал межличностные отношения поддающимися рационализации[18]. Аналогично: хотя Т. Кун в "Структуре научных революций" (эта работа вышла из печати в 1962 г., но была продумана автором много раньше) и не находил в прошлом кумулятивного накопления знаний, он был убежден в том, что смена одной сциентистской картины мира другой несет с собой (не имеющий конечной цели) гносеологический прогресс, поскольку слом старой парадигмы и образование новой происходит после того, как некая спорная задача решается единственно допустимым в данном случае способом. В отличие от Элиаса и Куна Э.Х. Канторович не настаивал в открытую на том, что история развертывается по восходящей линии. Более того: в знаменитом исследовании монархической власти Канторович по преимуществу старался объяснить ее династическую непрерывность, которую он выводил из христианско-средневековых представлений о наличии у короля двух тел — "физического" и "метафизического", бессмертного, продолжающего свое существование в престолонаследнике. Тем не менее прогрессизм был не чужд и Канторовичу там, где он показывал, как corpus mysticum становится тайной идеологической подосновой для освящения правового (как будто обходящегося без мистического легитимирования) государства[19]: предшествующее не исчезает вовсе, но врастает в последующее, усложняя его. Еще один вариант обсуждаемого подхода к истории — предпринятое Ф. Ариесом противопоставление двух позиций ребенка в обществе: традиционная невыделенность младших из мира старших преобразуется в индустриальную эпоху так, что дети подвергаются своего рода карантину (например, в школах)[20]. Сравнение, проведенное Ариесом, не отдавало ценностного предпочтения ни тому, ни другому статусу ребенка, однако оно подразумевало, что карантин позволяет воспитывать детей для удовлетворения нужд общества, гораздо более специализированного в своих звеньях, чем феодальное[21].
14
Этой стороне философии Кожева был посвящен доклад Б.Е. Гройса, прочитанный на конференции "Русская философия в (пост)советских условиях" (Бремен, 25–27 июня 1998).
15
Ср., напр.: С.Н. Булгаков, Основные проблемы теории прогресса (1902). — В: С.Н.Б., Соч. в двух томах, т. 2, Москва, 1993, 46–94.
16
С прогрессизмом конкурировали и всевозможные филиации бергсонианства. Так, Л.П. Карсавин считал, что о прогрессе не приходится говорить, ибо в истории реализует себя "всеединый" субъект, имеющий диахроническое измерение лишь постольку, поскольку он воплощается в жизнь всякий раз в "стяженном" образе (Л.П.К., Философия истории [1923], Москва, 1993, 78 и след.). Тогда как у А. Бергсона ("Творческая эволюция", 1907) историческая непрерывность длится без плана, у Карсавина она обеспечивается предзаданным ей "всеединством" человечества.
17
Norbert Elias, Жber den Proze der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (1936), Bd. 2, Frankfurt am Main, 1997, 389.
18
В перенесении на русскую действительность XVIII–XIX вв. традиция Элиаса продолжена (без акцентировки превосходства нового над старым) в цикле статей Д. Б. Захарьина: 1) "Я хочу" в истории и языке русской цивилизации, — In: Slavische Sprachwissenschaft und InterdisziplinaritКt (= Specimina philologiae slavicae, Bd. 106), hrsg. von G. Freidhof, H. Kue, F. Schindler, MЯnchen, 1995, 155–180; 2) Просветительские регламенты речевого и неречевого поведения как феномен русской психоистории. — Die Welt der Slaven, 1997, XLII-1, 150–171; 3) Просветительская болезнь manustupratio. История неприличного в слове и жесте. — In: Lebenskunst-Kunstleben…, 49–88; 4) Die olfaktorische Kommunikation im russischen und westeuropКischen Paradigmenwechsel (des 17.-19. Jh.). - Wiener Slawistischer Almanach, 1998, Bd. 41, 5-38.
19
Цит. по: Ernst H. Kantorowicz, Die zwei KЪrper des KЪnigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters (= The King's Two Bodies, Princeton, 1957), Яbersetzt von W. Theimer, MЯnchen, 1994, 218 ff.
21
В кругу московскотартуских семиотиков научным стилем Ариеса и других историков из второго поколения школы "Анналов" были проникнуты труды такого ее адепта, как А.Я. Гуревич. Сличая "семантический инвентарь" варварской и средневековой культур, Гуревич ставил первую из них в связь с "гомогенным" обществом, а вторую с более "сложно" организованным социумом, разделенным на "антагонистические классы и сословия" (А.Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва, 1972, 22–23). Особенно откровенными прогрессистские тенденции в школе "Анналов" становились тогда, когда в ее поле зрения попадала история "материальной цивилизации", — ср. прежде всего: Fernand Braudel, Civilisation matОrielle et capitalisme (XV–XVIII siПcles), Paris, 1967.