Sag an, wie geht es zu, wenn in ein Tröpfelein,
In mich, das ganze Meer, Gott, ganz und gar fliesst ein?[25]
Гёте выражает это же в словах: «Мгновение есть вечность».
Но здесь возникает труднейшая проблема, отчетливо им сформулированная. Мысля целое, как текучесть, мы предполагаем синтез последовательности и одновременности. В аспекте частей целое проявляется последовательно, но, будучи неделимым и идентичным самому себе, оно одновременно присутствует в каждой из своих частей. Это значит, что в идее наличествует полное равенство всех организмов, отсутствующее в явлении.
Поэтому, если чувственный опыт дает нам раздельность последовательности и одновременности, то в сверхчувственной идее они теснейшим образом переплетены, и эта антиномия, по словам Гёте, «может довести нас до своего рода юродства (Albernheit)». Гёте ищет выход в практике. «На высших ступенях, — такова его максима, — нельзя ничего знать, а нужно делать». Странной двойственностью отмечена эта фраза. С одной стороны, нельзя ничего знать, с другой стороны, нужно делать. Но можно ли делать, не зная? И не есть ли само делание знание? Теоретического ответа на поставленную антиномию не находим мы у Гёте; «для философии, — вспомним его слова, — у меня не было органа». Внесем поправку: для спекулятивной философии, ибо Гёте — практический философ, предпочитающий системе доказательств опыт. И если в теории опыт противоречит идее, то практически «идея есть результат опыта». «То, что в теории кажется нам столь поразительным, — пишет Гёте Шиллеру, — на практике мы видим ежедневно». Что касается сформулированной выше антиномии, то она действительно неразрешима на уровне формально-рассудочного мышления; ключ к ее разрешению дан в подвижно-имагинативном мышлении. Гёте ограничился только праксисом такого мышления; вспомним его фантазию перворастения в опыте с закрытыми глазами, где, по его собственным словам, «одновременно действуют явления следового изображения, память, продуктивная сила воображения, понятие и идея и проявляются в жизненности органа с полной свободой, непроизвольно и самостоятельно».
В этих немногих словах дана in nuce целая теория познания, взятая в небывалом и совершенно оригинальном смысле. Вообще поразительно у Гёте то, что в текстах его рассыпаны такие ключевые признания, каждое из которых могло бы развиться в основательную концепцию. Так, например, о «точной фантазии», являющейся сутью его метода познания, он упоминает один только раз, да и то мимоходом, в коротенькой рецензии. Но придется с этим посчитаться; таков невероятный парадокс Гёте — этот Мастер слова, доведший слово до выражения невыразимого, поэт, оставивший после себя около 3150 стихотворений, больше всего боялся слов и меньше всего доверял словам. Быть может, именно потому так неохотно и скупо говорил он об основаниях своей методологии, что чувствовал всю бесплодную двусмысленность терминов. «Так было и со мной, — вспоминает он эпизод из молодости, — тем паче когда Лафатер стал подступаться ко мне с жесткой дилеммой: "Либо христианин либо атеист". В ответ я заявил, что если ему не угодно оставить меня при моем христианстве (как я его доселе понимал), то я, пожалуй, склоняюсь в сторону атеизма, тем более, что никто, видно, толком не понимает, что подразумевается под тем и под другим». А уже в глубокой старости пишет он раздраженно, как «один из этого сброда» (einer dieses Gelichters) заговорил с ним о «пантеизме»: «С великим простодушием заверил я его, что не встречал до сих пор ни одного человека, который знал бы, что означает это слово». Ибо «мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия или повторением в опыте», как гласит комментарий Рудольфа Штейнера к «Естественнонаучным сочинениям Гёте» (Kürschner's Goethe-Ausgabe). Этот принцип вполне приложим и к объяснению самого Гёте, его методологии и теории познания. Начать с провозглашения Гёте «пантеистом» (или чем-нибудь еще в этом роде) значит покрыть одно неизвестное другим и бесплодно вращаться в терминологическом колесе. Воссоздать образ действия Гёте, опытно повторить его и после уже утвердить исследование печатью термина — вот то, что сам он называл «труднейшим» и «легчайшим» занятием.
В следующей главе я попытаюсь применить это правило к теоретикопознавательным установкам гётевского праксиса.
Возвращаясь к учению о типе, следует напомнить чисто практический совет Гёте: «Когда в спокойное время будешь перечитывать это сочиненьице, — говорит он по поводу «Метаморфоза растений», — бери его только символически и представляй себе при этом все время что-нибудь живое, прогрессивное, из самого себя развивающееся». Яснее и более исчерпывающе не скажешь. Тип именно символичен; он есть концентрированное подобие в нас органической жизни, изображаемой фантазией, и если мы уясним себе, что хотел Гёте выразить словами: «Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган», то мы поймем, что тип, образованный нашей фантазией, не химера, а новый орган познания, развитый в нас самой органической жизнью и, так сказать, изоморфный ей. Специфика этого органа такова, что он непосредственен, текуч, формально нерегистрируем и имманентен жизни. Им мыслим мы не мертвое, а живое, не ставшее, а становящееся, не метр, а ритм. Сам по себе он недоступен изображению; образ — лишь форма его проявления, проекция его, данная в градации многообразия. Проще говоря, тип изживается как в природе, так и в нашем познании природы, — оба раза через образную специфику. Растение, зверь, человек суть природные образы типа; точная фантазия и диалектика — познавательные образы его. К первой влекся Гёте; вторую применял Гегель. Тип и есть, если угодно, сама диалектика природы; в нем различное положено как тождественное, а тождественное — как различное, и положено не абстрактно, а во всей конкретности образа. Правота диалектики подтверждается не в дискуссиях, а апелляцией к несорванному цветку. Проявляясь в растительном мире, тип распадается на различнейшие виды растений; природа как бы растерзывает его на куски.
25
Скажи, как это происходит, когда в капельку, в меня, полностью вливается целое море, Бог?