Мифомышление греков выразило этот процесс символом Диониса растерзанного(Дионис ведь не только бог вина и ночи; он и «дендрит», древесный, — бог растительности). Гёте называет это спецификацией. «Природа, — говорит Гёте, — забирается в спецификацию, как в тупой переулок; она не может пробраться насквозь и не хочет повернуть обратно». Из этого тупика выводит природу единородная и единосущная с ней мысль, воскрешающая тип в акте его познания. Мысль схватывает тип не только в специфическом распаде, но и в цельности, ибо, распадаясь на части и образуя собою как бы совершеннейший гербарий природы (в соответствии с условиями внешней среды и условиями этими вынужденный), тип сохраняет свою целостность и полноту в каждом живом экспонате. Мысль, говоря словами Гёте, принимает здесь «духовное участие» в творчестве природы, т. е. она уже не только объясняет ее, но и самим объяснением этим развивает, и такая мысль по справедливости может быть названа вторым Дионисом.
Естественнонаучно проясняется здесь и давнишний философский спор: о природе универсалий. Собственно в рассудочной плоскости проблема типа формулируется как проблема общего и единичного. Трояко решала эту проблему средневековая философия; проблема осталась нерешенной и тяжким наследственным бременем придавила более поздних логиков. Как существует общее? Существует ли оно до единичного (ante rem), в единичном (in re) или после единичного (post rem)? Характерно, что приверженцы всех трех направлений, находя изысканные аргументы в защиту своих точек зрения, находили одновременно не менее утонченные опровержения их. Правда реализма не выдерживала натиска правды номинализма и наоборот. Доходило до того, что спорили по существу согласные друг с другом мыслители. Так, Абеляр опровергает как крайний реализм Ансельма, так и номинализм
Росцеллина, но в полемике своей не щадит и реализм Вильгельма из Шампо, с которым он спорит по недоразумению; за внешне уязвимой формой мысли Вильгельма таится зародыш непобедимой правды, присущей мысли и Абеляра, но ее не сознает в себе до конца Абеляр и громит Вильгельма, тоже ее не сознающего. Если общее в единичном, то они идентичны, но идентичность эта отрицает общее. Как может «человек вообще» существовать в человеке Платоне? Так, с одной стороны, утверждает Абеляр, и формально он прав. Но «человек вообще», продолжает он, не есть и пустозвучная вытяжка из конкретных человеческих особей. Я специально останавливаюсь на Абеляре, так как в нем больше, чем в ком-либо, проблема заострена до невыносимости, до мучительного предчувствия недостаточности рассудка осилить ее. Абеляр — тактик, испытывающий крайние воззрения и сокрушающий их в бессилии вымолвить внятное «да» проблемы. Он с номиналистами против реалистов и с реалистами против номиналистов. Он понимает, как никто, что общее есть, и есть в единичном; он лишь не может понять, как оно есть; отсюда его полемика с Вильгельмом, с которым он согласен в «что» решения и не согласен в «как». Эта гибкость, эта неустойчивость отмечена историками, и не без крупицы суровости. «Что касается его собственного взгляда на универсалии, — говорит об Абеляре авторитетнейший Штёкль, — то мы напрасно стали бы искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы. Он занимается ею мимоходом и полемически, не ex professo». Штёкль прав;фактически это так; но у кого, спросим мы историка, можно в ту эпоху искать отчетливого и строгого решения проблемы? Если строгость сводится лишь к систематизации мыслей во что бы то ни стало, то Абеляр не только не строг, но и просто легкомыслен. Потрясающая строгость его в ином, и таков парадокс эпохи, в коем он не повинен: она — в отказе от во что бы то ни стало, и она — в словесной невнятице огромнейших прозрений, дотягивающихся до Гёте.