Философствование, таким образом, взирает на религию, в отношении к которой оно действительно. Это - троякое отношение:
Философия борется с религией, но каждый раз - против определенной религии, а именно - против ее неправды (Unwahrheit), когда религия уклоняется в вещественную объективность вплоть до материализации трансценденции, и человек тем самым опускается (hinabsinkt): религия превращается в страх перед призраками, в фанатическую насильственность, лишенную всякой идеи, в суды над еретиками и в угрозу для всякого существования свободы в мире. Эта борьба против объективаций религии, полная страсти во все эпохи истории, идет за то, чтобы обрести пространство для свободы в индивидуальном риске, не позволить низвести в прах Божество. Так Ксенофан боролся против безнравственности мифологических богов, Эпикур - против «богобоязненности» (deisidaemonia), так Кант боролся против лжеслужения и поповства в статутарной религии, Фейербах - против иллюзий, Киркегор - против церкви65.
Эти уклонения религии на взгляд постороннего так резко выступают в ней на первый план, что нужно честно хотеть и настойчиво искать, чтобы суметь осуществить второе отношение к религии: уловить ее ядро, которое философия не только допускает как существующее, но глубоко чтит как возможную истину. Если бы при этом мы думали: что только благодаря религии как Церкви в ее социологической объективности сохраняется традиция веры; что только благодаря ей остается в силе соблазн для свободы, устоять перед которым составляет для нее условие всякой жизни; ибо без борьбы свободы вовсе не существует, поскольку как обеспеченная данность она не есть уже свобода (da sie als von selbst gegebene schon nicht mehr Freiheit sei), - это были бы хотя и действительные, но только внешние обоснования такого уважения к религии. Корень этого уважения скрыт, скорее, на большей глубине: в религиозной экзистенции есть истина, пусть даже она и не может быть усвоена мною; я - это еще не всё. В царстве возможных экзистенций следует признавать истину всякой подлинной возможности, даже если мы и не можем коммуникативно понять ее. Это истина, пусть даже это истина не для меня.
После борьбы и уважения философствование, как воля к правдивости (Wahrhaftigkeitswille), пытается, в-третьих, привести противоположность между религией и философией к возможно большей понятийной ясности. Экзистенцию обеих необходимо углубить, показав им обеим подлинную трудность стоящей перед ними задачи.
Истинная экзистенция, какова бы она ни была, неосуществима без того, чтобы подвергать сомнению себя самое. Для того, кто видит философию и религию в их неповторимом своеобразии, исключена возможность неопределенно колебаться между ними в легкомысленной беззаботности, нерешительно выдавая себя то за религиозного человека, то за философа. Просветление этого противоречия взывает к подлинному истоку как философии, так и религии. Оно настраивает человека против религии, поскольку последняя превращается в объективную достоверность, в привычку, магию и материализм. Оно же настраивает человека против философии, поскольку она желает существовать как объективная наука и удобное вступление во владение имеющим силу знанием. Ни философию, ни религию невозможно осуществить чисто и полно, если в осуществлении, так сказать, не уплатить за него постоянным сознанием угрозы, исходящей от другой истины.
65
Ксенофан Колофонский (580-490 до н.э.) - греческий философ, основатель элейской школы. Подверг критике мифологию греков, которую всецело считал порождением человеческого воображения. Созданные по образу и подобию людей, мифологические божества, по Ксенофану, разделяют с людьми и их пороки: им также известны воровство, прелюбодеяние, неправда. Истинный же Бог, по Ксенофану, един, всемогущ, не подобен смертному человеку и правит миром силой ума без помощи физических сил. Однако, как считал философ, полная истина людям недоступна, удел каждого человека - только мнение. (Прим. перев.).
В религии древних греков deisidaemonia означало первоначально добросовестность в религиозных делах, но в классическую эпоху означало уже ханжество и суеверие. Против этого «страха богов» и направлялась критика классических греческих философов, в том числе Эпикура, который учил, что мудрецу не следует разделять мнения толпы о богах, посылающих беды злым и награждающих добродетельных. Боги Эпикура не заботятся о судьбе людей, пребывая в блаженных «междумириях». См. подробнее: Шакир-Заде А. С. Эпикур. Москва: Соцэкгиз, 1963. (Прим. перев.).
Кант И. Религия в пределах только разума. Ч. 4. Раздел 2: О лжеслужении богу в статутарной религии (Кант И. Трактаты и письма. Москва: Наука, 1980. С. 240-265). Определения этих понятий в указанном сочинении Канта таковы: «лжеслужение, т.е. мнимое богопочитание, прямо противодействующее тому истинному служению, которого бог от нас требует» (С. 240). «Поповство ... является институтом церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения богу образуют не принципы нравственности, а статутарные заповеди, правила веры и предписания» (С. 253). (Прим. перев.).
3 Антропологическая критика религии у Людвига Фейербаха (1804-1872) исходила из убеждения, что сущность религии выражает отношение человека к самому себе, к своей собственной сущности, однако рассматриваемой как нечто постороннее и независимо от него существующее; божество есть для Фейербаха объективированная человеческая сущность, и божественная любовь - объективированная человеческая любовь (Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. Москва: Политиздат, 1955. С. 43; 79-80). Поэтому религия, там, где она противополагает себя человеческому началу во имя Божества, есть для Фейербаха начало иллюзорного сознания, и философ призывает к борьбе против этой «иллюзии - иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека ... понимание истины и добродетели: ведь даже любовь ... становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью» (Там же. С. 313). По Фейербаху, человек может любить только человека (Там же. С. 308), религиозный же человек якобы только притворяется, что любит человека, любя на самом деле только Бога (Там же. С. 313). Молитва, как молитва Богу, представляется Фейербаху такой же иллюзией; по его мнению, «в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу» (Там же. С.157). Иллюзии, по Фейербаху, подвержена и христианская философия, «которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа ... забыла подлинные мистерии мышления и жизни» (Там же. С. 223-224). Антрополого-натуралистическая деструкция религиозного сознания и религиозной практики у Фейербаха, в самом деле проходящая под девизом: «религия есть сон бодрствующего сознания» (Там же. С. 173); «иллюзия прекрасна лишь до тех пор, пока она считается истиной» (Там же. С. 13), - есть, таким образом, на деле борьба с совершенно иной целью и тенденцией, чем борьба упоминаемого здесь же Киркегора с мертвеющими формами веры и религиозности - во имя веры и религиозности. (Прим. перев.).
4 В последние годы жизни Сёрен Киркегор выступил с резкой критикой государственной лютеранской Церкви Дании. Согласно Киркегору, сама идея церковного общества ориентирует на то, чтобы обращаться с верующими как с детьми: она воспитывает в них неохоту принимать на себя ответ за свое личное экзистенциальное отношение к Богу в сверхразумной вере; «Христианство - это индивид, здесь, отдельный индивид», - таково было убеждение философа. Государственный статус церкви обращает внимание ее служителей на умножение паствы и ее мирское состояние, и складывается религиозная культура, в которой человек может стать «христианином» номинально, по существу не зная, что это значит и чего требует от него звание христианина. Христианство сводится к благообразной древней традиции, разделяемой, как это ни парадоксально, неверующими «верующими». Освобождение церкви от государства, полагал философ, может быть только освобождением христианским путем, т.е. путем мученичества. Секулярные и мирские способы освобождения церкви от зависимости у государства рождают чуждое христианскому этосу понятие «толерантности», по сути равнозначное религиозному безразличию и теплохладности. Эту свою критику Киркегор выразил в статьях в газете «Отечество» и в серии памфлетов «Мгновение» (1855). Полемика началась с вопроса о том, можно ли называть покойного епископа Якоба Мюнстера «свидетелем истины». В ходе полемики философ не раз выходил из себя и позволял себе очень резкие выражения в адрес официальной церкви, - но нельзя забыть, что эта борьба его «против церкви» была все же борьбой за истинное, экзистенциально-углубленно понимаемое христианское миросозерцание, борьбой за (литературное) «свидетельство об истине», а не за произвольно-субъективное «художественное» христианство, и не была моралистической критикой религии и церкви. (Прим. перев.).