По мере развития сюжета кощунственная линия становится все заметнее, кощунства все тяжелее: от обета не есть груш (ст. 2978-2982) до сравнения любовного наслаждения с небесной манной (ст. 6093-6096). Если в начале романа автор останавливает внимание читателя на бекасах, съеденных героиней в постный день (ст. 464-465; см. прим. 24), то об абсенте, который выпивают Гильем и его домохозяин прямо перед мессой, упоминается между прочим (ст. 3078-3079). Приурочение встреч Гильема и Фламевки в церкви к воскресным в праздничным службам тонко обыгрывается автором все в том же кощунственном плане: реплика Гильема "Лечить" приходится на день святого Варнавы, почитаемого и в качестве целителя, исцелявшего прикладыванием Евангелия к голове и груди больного (Гильем, переодетый служкой, подает для поцелуя псалтырь Фламенке, томимой любовным недугом); реплика "По мне", которой Фламенка дает окончательное согласие на тайное свидание, падает на праздник святого Петра-в-веригах, когда церковь почитает цепи, упавшие с рук апостола Петра в темнице, откуда его вывел ангел; начале же диалога приурочено, выходя за пределы литургических ассоциаций, ко времени, следующему сразу за весенним праздником первого майского дня, с его известной языческой символикой {Примеры указаны: Lejeune R. Op. cit.}.
Почти сразу с возникновением религиозной темы, за размытыми очертаниями соблюдаемых формально или прямо нарушаемых христианских заповедей и правил, в романе возникает картина, по ходу повествования становящаяся все более отчетливой и выступающая на передний план. Только однажды и мимоходом упоминается дева Мария, четыре раза Христос, но всегда в разговорной форме "клянусь Христом" (per Crist - в переводе эти вводные слова иногда опущены), несколько раз апостолы и другие святые, но только в кощунственном контексте - призываемые для клятвы или как покровители рыцарей и влюбленных. Зато славословие, обращенное в Евангелии к богородице, хозяйка гостиницы произносит о матери Гильема (ст. 1920-1921), а евангельские слова о неведающих и потому не имеющих греха, оказываются отнесенными к согрешающим против Аморя (ст. 5588-5590). Точно так же христианская проповедь о ничтожности земных ценностей перед царством небесным заменяется на куртуазную - о ничтожности их перед любовью (ст. 3324-3330). За то, что дама не сразу поверила своему другу, ей надлежит каяться перед Амором (ст. 4540-4542). Амору начинают молиться, как Богу, а даме поклоняться, как деве Марии.
Направь он к милосердью бога,
А не к Амору мысль свою.
Иль к даме быть ему в раю.
(Ст. 4366-4368.)
О Гильеме, прошедшем обряд пострижения, говорится с насмешкой: "Служенье господу взамен служенья даме" (ст. 3818-3819). Обращения к богу преследуют, как правило, одну цель: добиться от него помощи Амору (ср., напр., ст. 5056-5070).
Не следует, однако, как поступают некоторые интерпретаторы, искать за этим что-то специфически вольтерьянское: помимо конкретной исторической ситуации, диктовавшей подобного рода мировоззрение, сам идеализированный характер куртуазной любви, уже у поздних трубадуров смыкающийся с почитанием девы Марии, как раз оправдывал или, по крайней мере, сглаживал перенесение в храм куртуазного действия. Однако ключ к правильному пониманию этих подстановок, не несущих в себе, разумеется, ничего сознательно антирелигиозного - что, впрочем, для средневекового сознания вообще немыслимо - лежит не в этом. Обыденное средневековое сознание, вопреки, может быть, распространенным представлениям, по природе своей глубоко плюралистично. Евангельскую заповедь "отдавать кесарю кесарево, а божье богу" оно склонно истолковывать не в изначальном уступительном смысле (то немногое, что ему положено, отдайте кесарю, все же остальное богу), а напротив, в расширительном: богу отдается только божье, в остальных же сферах следует руководствоваться их собственными законами, военными на войне, карнавальными на карнавале, куртуазными в мире куртуазии. Такой плюрализм находит философское обоснование в аверроистской мысли, с ее теорией сосуществования "двух противоположных истин". Чрезвычайно интересно, что по тому же принципу строится упоминавшийся уже трактат "О любви" Андрея Канеллана, в первых двух книгах которого куртуазная любовь провозглашается источником всяческого совершенства и добродетели, в третьей же порицается как путь ко всевозможному греху ("Прозвенел колокольчик, и дети с посерьезневшими лицами возвращаются в класс", - писал по этому поводу С. С. Льюис {Lewis С. S. The Allegory of Love. Oxford, 1946.}). Решающее значение имеет точка зрения и акцент: для средневекового сознания уловки Гильема, немыслимые в духовной повести, какой является написанная веком позже провансальская "История Варлаама и Иосафата", вполне уместны, без какого бы то ни было подрывания основ, в куртуазном - и в куртуазнейшем, каким является "Фламенка", - романе.
Гильем, решая - практически - в своем лице спор средневековых куртуазных казуистов о том, чья предпочтительнее любовь - рыцаря или духовного лица, - провозглашается в романе тем и другим одновременно: "И рыцарь ты, и клирик вместе" {Ст. 1799. Ср. ст. 1626-1627:
Читать и петь он наравне
Мог в церкви с братьей клерикальной.
Из духовного звания с его привилегией на образованность происходили многие трубадуры, самым знаменитым из которых был Монах Монтаудонский. Гильем, соединяющий в своем лице рыцарские доблести и интеллектуальные достижения (он упился в Париже, превзошел семь благородных искусств, знает латинскую литературу и философию), тяготеет к ренессансному образу гармоничного человекапозднейшему идеалу Франсуа Рабле.}. Как преданный церкви клирик он служит Амору и даме, однако церковь - вынужденное и, в конце концов, неподходящее место для такого служения. И едва только в ней отпадает надобность, он, как и его "набожная" подруга, охотно спускается в слегка инфернализованный, замкнутый подземными переходами и банями, с их традиционной символикой демонического, традиционный мирок, возникший как ответ на антикуртуазное поведение ревнивца.