Итак, мы диалектически вывели пять основных категорий смысловой сферы, или второго начала тетрактиды, — сущее (нечто, единичное), покой, движение, тождество, различие. Смысл есть, стало быть, подвижной покой самотождественного различия, данный как сущее, или сущее, единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Это и есть эйдос сущего, или эйдос как сущее[9].
2. Можно удивляться, как бьется современная феноменологическая мысль, не будучи в силах дать точное определение смысла, или эйдоса, целого[10]. Одно из наиболее частых «определений» гласит, что «целое всегда больше суммы своих частей». Можно ли считать столь неопределенную формулировку строго научной? Можно ли иметь в виду что–нибудь определенное, когда говорят о каком–то «больше»? Возможно придумать бесконечное количество вещей, которые будут «больше суммы частей», и, конечно, таким методом никакого определения эйдоса мы не получим. Напротив того, в нашем определении секрет этого «больше» дается и раскрывается с предельной категорической точностью. Тут — целая система диалектических антиномий, раскрывающих всю сущность отношения, царящего между целым, единичным, многим и частью. Так, единичность тождественна с собою и с иным и различна с собою и иным, покоится в себе и в ином и движется в себе и в ином, суща и не суща. Этим и рисуется полностью взаимоотношение целого и части и вскрывается, в каком смысле целое больше части и даже в каком меньше ее. Однако полностью формулировать все антиномии смысла входит в задачи более общего исследования, и мы формулируем их в дальнейшем, хотя и только в применении к художественной форме.
Другой недостаток, доходящий до беспомощности, в современной феноменологии, это — неспособность дать определение эйдоса как именно явленной сущности. Говорят, например, что эйдос дан интуитивно, непосредственно. Говорят об эйдетическом созерцании, узрении, о беспред–посылочности эйдоса, об его непосредственной данности, об его до–методичности, до–теоретичности. Все это верно, но все это неточно и недостаточно. В особенности дело затемняется, когда говорят о созерцании, интуиции, непосредственном узрении. Тут привносятся или по крайней мере вызываются в памяти различные субъективистические конструкции, которые могут только погубить все дело феноменологии. Между тем всмотримся в наше определение эйдоса. Каждый момент его, будучи отличным от другого момента и от целого, в то же время тождествен с ними; кроме того, все это дано как некая единичность. Следовательно, данная, неповторимая единичность дана сразу и сама собой, и в каждой части, так что сразу она охватывается и как различие, и как тождество. Таким образом, уже в самом определении эйдоса заложена его интеллектуальная воззрительность и нет никакой нужды говорить еще о необходимости каких–то созерцаний или интуиций.
9
Если читатель не усвоил этой диалектически–категориальной структуры эйдоса, то можно ему не трудиться в изучении моей книги дальше. Диалектика пяти категорий есть основание и структура всего дальнейшего построения. Это есть обоснование всякой мыслимости вообще. В самом деле, если нечто вообще имеет некую структуру целого, то оно: 1) необходимым образом отлично от всего иного, ибо в противном случае оно не имело бы определенной границы и, стало быть, не имело бы характера цельности; 2) оно же и тождественно со всем иным, ибо иное все есть тоже некое одно, нечто (а если это другое — не одно, то оно — ничто, и первое одно, стало быть, ни от чего не отличается, т. е. не имеет границы, предела, т. е. не есть целое); 3) оно же и тождественно с собой, ибо иначе что же и от чего отличается? 4) оно же и различно с собою, ибо если оно — одно в отношении иного, то это значит, что оно само есть иное в отношении этого иного, т. е. оно само для себя и одно, и иное, т. е. различно с собою, т. е. имеет части; 5—8) такова же его диалектика и в отношении категорий покоя и движения. Целое, или эйдос, данное как законченная структура, есть: 1) нечто одно, сущее, индивидуальность, 2) отличное от своих частей, хотя и тождественное с ними, 3) покоящееся в себе, хотя и движущееся от одной части к другой. Только так я и могу диалектически осмыслить и конструировать чистую структуру эйдоса. Диалектика эйдоса более подробно дана в «Античн. косм.», 59—73.
У Канта, ввиду игнорирования чисто эйдетических связей и перенесения всего вопроса в плоскость рассудочного осмысления чувственности, эти пять категорий получили более вещный характер: вместо сущего он говорит о «субстанции», вместо самотождественного различия — о «качестве», вместо подвижного покоя — о «количестве» (эти три категории у Плотина относятся как раз к разряду категорий чувственного мира, — VI 3, 4—20). Но так как у Канта отсутствует диалектически–связующая точка зрения на категории и каждая из последних, рассматриваемая сама по себе, не указывает своей связи со всеми другими категориями, то ему пришлось выставить еще один тип категорий — «отношение» (формальная логика, не будучи в состоянии связать все категории в единую неделимость, принуждена рассматривать проблему этой связи и отношения отдельно от связуемых членов, откуда и кантовское «отношение»).
Фихте также близок к нашей диалектической системе, поскольку первое основоположение своего наукоучения называет основоположением тождества, второе — основоположением противоположения и третье — основоположением основания (рус. пер., 100, ср. 87 сл.), причем получающееся в результате этого определение есть «положение количества вообще» (99) — в связи с «делимостью» в третьем основоположении (85—87), так что «основание» есть не что иное, как утверждение и успокоение, покой развивающегося в Я действия самололагания.
Заметим, что у Гегеля за «тождеством» и «различием» также следует «основание», которое, будучи одновременно и тем и другим, есть «сущность, поставленная как целость» (Энциклоп., § 121); «всякое основание есть основание только потому, что оно основывает» (прибавление Геннинга к этому §). Стало быть, и Гегель в своем «основании» мыслит подвижной покой различия, которое, распространяясь по самотождественной сущности, делает ее целостью. Но Гегеля можно привлечь в целях диалектики эйдоса и несколько иначе. Как мы уже знаем (прим. 3), Гегелево «качество», относясь к чистой мысли, вскрывает стихию, собственно, до–качественную, до–вещественную. «Качество» у Гегеля (Энциклоп., § 86—98) есть не что иное, как принцип, впервые вносящий в бытие раздельность и расчлененность (таково, напр., учение об абсолютном отрицании в § 87, или о наличии «иного» в сфере самого бытия, которое поэтому является иным иного и тем самым переходит в для–себя–бытие, — § 95). С другой стороны, «количество» у Гегеля есть результат того, что между отдельными «одними», на которые рассыпалось «для–себя–бытие», существует как отталкивание, так и притяжение (§ 97—98), так что снимается самая определенность, составлявшая сферу всего «качества», и — «качество есть чистое бытие, в котором определенность уже не нераздельна с самим бытием, но снята, или ему равнодушна» (§ 99). Ясно, что гегелевское «количество» немыслимо без подвижного покоя (на его собственном языке — «притяжение» и «отталкивание»). Но тогда «мера», в которой отождествляется «качество» и «количество» и где качество дано количественно, а в количестве проведена идея качества, т. е. некоей упорядоченности, отсутствующей в обычном монотонном количестве, — эта мера оказывается, таким образом, как раз качественно–количественной целостью, которой не хватает только единичной индивидуальности, единственно способной превратить ее в цельную и в себе координированную раздельность эйдоса. Этот последний переход и совершается в диалектике «сущности». Бытие было дано как качественно–количественная мера. Теперь оно переходит в сущность. «Непосредственное бытие, которое через отрицание самого себя приходит в соотношение к самому себе и, пришедши к этому соотношению, образует новую непосредственность, есть сущность» (§ 111). Таким образом, то, что мы называем эйдосом, надо переводить на язык Гегеля как сущность — и именно в первом ее моменте, где она является «сущностью как основанием существования» (§ 115—122). Тут, в этом «основании», и содержатся вышевыведенные у нас категории «тождества», «различия» и «основания»; Следовательно, вся вторая часть «Логики» Гегеля, учение о «сущности», есть, по–нашему говоря, учение о смысле. Ниже мы увидим, что вся третья часть, учение о «понятии», есть не что иное, как современное учение о понимании и выражении. — Наконец, родственные конструкции необходимо отметить и у Когена в учении о «Sonderung», «Ve–reinigung» и «Erhaltung» < обособлении, соединении… сохранении (нем.).>, вытекающих из первичного самопо–лагания мышления (Logik, 60—61).
10
Гуссерль также не способен дать исчерпывающую формулу эйдоса, хотя и затрачивает на это громадные усилия. Ему также приходится говорить, напр., об «определимом χ в ноэматическом смысле», о «Dasselbe», «das Identische», «Etwas» в эйдетической предметности («Ideen», § 131), об «идее», которая «einsichtig sein kann, durch ihr Wesen einen eigenen Einsichtstypus bezeich–nend»< то же самое, тождественное, нечто… может быть усмотрена, будучи охарактеризована сущностью ее собственного типа узрения (нем.).> (§ 143), и т.д. Все это, конечно, указывает на то, что Гуссерль вращался, несомненно, в сфере подлинной эйдетической предметности, но что он не сумел дать четкой ее конструкции, прибегая к бесконечным описательным и дистинкционным установкам. Об эйдосе больше ничего и нельзя сказать, кроме того, что он есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Тут дан и «Gegenstand in Wie seiner Bestimmt–heiten» (ibid. $ 131), и «Sinn im Modus seiner Fuile» (§ 132), и «der noematische Satz»<предмет в «как» его определенностей… смысл в модусе его полноты… ноэматическое предложение (нем.).> (§ 133), и пр. структурные моменты предметности.