c) Вот от этой супра–интеллигентной ступени, являющейся как интеллигентная модификация первого начала тетрактиды, мы и отличаем познание, являющееся как интеллигентная модификация второго начала тетрактиды, когда оно дано уже не как абсолютная неразличимость, но как едино–раздельное, оформленное множество, с четкими подразделениями как внутри себя, так и вне себя. Но вспомним диалектическую сущность эйдоса. Сущее, чтобы быть, предполагает инобытие; и эйдос, как категориально упорядоченное сущее, также предполагает инобытие. Но мыслим ли мы чистый эйдос как вобравший в себя свое инобытие? И — тем более — мыслим ли мы эйдос как нечто, положившее себе свое инобытие? Конечно, нет. Эйдос есть законченная структура сущего при условии, что есть окружающее его инобытие, от которого он отличается. Это значит, что эйдос тут мыслится не определяющим себя всецело, но — получающим свое определение, отграничение и оформление, — от инобытия, которое при этом мыслится самостоятельным. Разумеется, мы хорошо знаем, что инобытие ни с какой стороны не является самостоятельным началом, и если так оказалось сейчас, то это значит, что мы еще незакончили нашего диалектического пути и что должна быть выведена такая категория, которая покроет эту самостоятельность инобытия. Однако, находясь на стадии чистого эйдоса, мы такой категории еще не имеем; и мы продолжаем говорить, что эйдос получает свое оформление от окружающего его, как бы самостоятельного инобытия. Все это мы должны понимать еще до интеллигенции. Но что теперь получится при интеллигентной модификации этого второго начала тетрактиды, или эйдоса? Интеллигенция есть самоотнесенность, т. е. полагание себя как себя, утверждение себя тем же самым для себя, чем являешься вообще, сам по себе. Следовательно, эйдос, как интеллигенция, есть полагание себя для себя тем, чем эйдос является сам по себе, т. е. определенным и оформленным через инобытие. Интеллигенция эйдоса есть полагание себя как себя при условии, что есть какое–то инобытие, которым обусловливается это полагание. Я полагаю и утверждаю себя, но тут же нахожу себя определенным не через меня же, но через инобытие. Я фиксирую границы и оформление себя как себя, и — вижу, что меня определило инобытие, т. е. мое самосоотнесение превращается в фиксацию инобытия, поскольку оно определяет меня в моем самосоотнесении. В этом и заключается тайна и вместе диалектическое раскрытие познания.
d) В познании мы фиксируем то, что является для нас иным, инобытием, ибо если бы не было этого инобытия, то я, познающий, отождествился бы с познаваемым предметом и познание не осуществилось бы. Итак, в познании есть обязательно познающее и познаваемое. Но это не все. Если бы познающее при этом оставалось само по себе, в своей абсолютной изолированности, а познаваемое также оставалось бы самим собой, в своей абсолютной самостоятельности, то познание, конечно, не могло бы осуществиться. Надо, чтобы то и другое было не только различно друг от друга, но и тождественно одно с другим, т. е. чтобы познающее оказалось с какой–то стороны и познаваемым и познаваемое — с какой–то стороны и познающим. При этом необходимо, чтобы не только вообще, в разное время происходило такое отождествление, напр., так, что я сейчас был познающим, когда познавал вот этот предмет, а потом, обративши свое познание на себя, стал познаваемым для себя. Нет, для осуществления познания необходимо, чтобы я оказывался познаваемым именно в те самые моменты, когда я познаю что–нибудь другое, не себя, т. е. чтобы тождество познаваемого и познающего было не только в разных отношениях (тождество в разных отношениях и с разных точек зрения не есть ведь никакое тождество, а только одно абсолютное различие), но и — в одном и том же отношении. Я познаю эту статуэтку. Что это значит? Это значит, что я утверждаю какое–то существование этой статуэтки как чего–то отличного от меня, но так утверждаю, что в то же время она находится и во мне, и нужно сказать, что именно я ее утверждаю. Что же получается? Получается, что я утверждаю себя самого и знаю, что это именно я утверждаю и утверждаю именно себя (самосоотнесенность), но так утверждаю и постольку утверждаю, поскольку это надо для того, чтобы утверждать существование статуэтки. Другими словами, я утвердил себя и соотнес себя с собою, но это соотнесение оказалось всецело определенным и оформленным через данную статуэтку. Вот это и значит, что познание есть полагание себя как определенного через инобытие, или — соотнесение с собою, когда последнее определено через инобытие. Познание есть самосоотнесение, так что, казалось бы, предметом его и должно являться самопознающее, а тем не менее познаваемое оказывается отнесенным в инобытие, так как только инобытие мыслится здесь как начало определяющее. Познание есть такое самосоотнесение, когда соотносящее себя с собою же совершает это соотнесение так, что оно как соотносимое является ино–бытийным, внешним к себе как соотносящему[15].
15
Диалектика познания делает излишней и вредной всякую гносеологию. Эта гносеология есть или явная метафизика, уже заранее исходящая из принципиального раскола между знанием и бытием и потому ищущая «границ» познаваемости, или, если в ней рассматривается знание как такое, вовсе не есть гносеология в обычном смысле слова. Несмотря на многие расхождения моей точки зрения с L. Nelson'oM, я бы указал на его аргументацию невозможности гносеологии (Ober das Erkenntnissproblem. Gotting., 1908, и доклад, прочитанный в 1911 г. на Интерн. Фи–лос. Конгрессе в Болонье: «Невозможность теории познания», рус. пер. в «Нов. идеях в филос.». СПб., 1913. V 64—92). Проблема теории познания есть проблема объективной значимости нашего познания, или проблема критерия. Но чтобы познать этот критерий истины, мы уже должны обладать таковым. Следовательно, теория познания или не есть учение о критерии, или есть невозможная наука. Так, напр., если искомый критерий утверждается в согласии мыслящих субъектов между собою, то предварительно уже необходимо знать, что это согласие есть критерий истинности их познания; или если критерий видят в очевидности, то предварительно необходимо знать, что очевидные познания истинны, и т. д. (рус. пер., 69—72). Если мы строим гносеологию, мы утверждаем ту или иную опосредствованность всякого познания, поскольку для последнего требуем обоснования. Но это — противоречие: «Ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познания невозможно» (рус. пер., 72). Я могу прибавить к этому, что если познание выставляется как не нуждающееся в обосновании, то тогда нечего и строить гносеологию. Тогда — «первоначально само познание» (74). — Прекрасны рассуждения Гегеля о Кантовой критической философии (Энциклоп., § 40—60). Таким образом, надо дать определение или описание знания в его су–ществеу а не рассуждать о его реальности. Сновидение — также реально и очевидно. И проблема реальности, если она есть, вообще не есть проблема теории познания.