Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная практика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.
Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического понимания природы доказательства существования объективной реальности; такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в Марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в левогегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу» (2; 392)[53]. Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию – религии.
Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, подчеркивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность, а действительность разумного – закономерность разумного переустройства мира. Из положений же Шеллинга следует вывод о бессилии разума (и всей сознательной деятельности человека вообще), ибо мир-де неразумен. «Всякая философия, – пишет Энгельс, – ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то, конечно, и необходимо; все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии» (2; 402).
Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой – консервативную тенденцию. В начале 40-х годов Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.
Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага…» (2; 393). Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.
Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики. Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуждения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной… Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием…» (2; 411).
53
Наряду с этим типичным для гегелевского идеализма положением мы находим у Энгельса и попытку связать вопрос о существовании объектов науки с эмпирическим исследованием: «Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего» (2; 412). В другом месте Энгельс утверждает, что исследование определенных эмпирически установленных фактов может привести к логическому выводу о существовании других фактов, что полностью опровергает тезис Шеллинга о неспособности разума доказать существование каких бы то ни было объектов познания: «…до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нем вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признается, то существование следствий является само собой разумеющимся» (там же). Эти положения показывают, что Энгельс стремился демистифицировать гегелевский тезис об имманентности бытия мышлению.