Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: (1) значения, приписанные ему античной философией; (2) значения, выводимые из Библии; '(3) вначения, приданные ему самим Филоном. Кай и в античной философии, Логос наделяется у Филона рационально–логической и структурно–упорядочйвающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота п гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической связи (Бе оріі. 141—142). От него — всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макрои микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями (Бе ті^г. 103). Мир создается богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по–видимому, платоновский «Тимей».
Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библеистическую окраску; их подоплекой служат креационизм и монотеизм. Бог творит мир из небытия (ек те опібп) силой своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия: «Бог сказал, и совершилось», «Своей премудростью бог создал все вещи» (сI. Бе сопі. 63). Будучи во всем подобен богу и разделяя с ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» бога (Ье?. аііе^. III 207). Этот «образ» уникален, как и Сам бог. Единый бог посредством единого Логоса творит единый и единственный мир. Человек творится из праха земного по образу бога, каковым является человеческий разум — подобие божественного Логоса. Логос–Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином творце этой красоты и порядка. Таковы те импликации, которые обнаруживали Филон и его предшественники — еврейские экзегеты в Библии. Легко видеть, что библейские представления подвергались в данном случае существенной рационализации и интеллектуализации. Таинственный ветхозаветный бог приоткрывал свою сущность в «логических» манифестациях. В свою очередь само рациональное, логическое приобретало черты божественного и богооткровенного. Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и в мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса (Бе шиі. 19—21). Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии. Как мы увидим ниже, этой идеей, возникшей из потребностей иудейской апологетики, впоследствии воспользуются христиане.
Собственно филоновские характеристики Логоса — результат довольно свободной экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном богаОтца, «человеком бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п. (см., напр., Бе сопі. 146), подчеркивая его функцию посредника между богом и миром, богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, так называемыми профетическими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библеистический взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализмом. Возвращаясь к идее иррационального, таинственного и трансцендентного бога, Филон оказывается перед необходимостью увязать эту идею с представлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, бог и мир, бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию. Без Логоса как посредника невозможна была бы и тео–логия. Опыт средневековой мысли показал, что и «мистическая теология», не говоря уже о «естественной», не могла обойтись без этого посредника. Поэтому, введя Логос в свои рассуждения о боге, Филон, по–видимому, стал родоначальником всякой теологии в средневековом смысле. Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не бога–Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела (Ье&. а11е§. II 30). Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. Об этом свидетельствует его сочинение «О созерцательной жизни» (Бе ѵііа сопіетріаііѵа), где он описывает быт и нравы иудейской секты те^ рапевтов[28]. С симпатией относится он и к другой ригористической иудейской секте — ессенам. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие полржения своего учения, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать аллегорически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философски заряженную мысль в границах отеческой религии ему, конечно, не удается. Опыт соединения ацтичного логоса с иудейской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствующего адепта; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочинений. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль. Филоновский Логос, отождествленный с Христом, вскоре после смерти александрийского экзегета вновь появится в Евангелии от Иоанна, санкционируя не только допустимость, но и желательность духовной, «тео–логической» интерпретации Писания, не только возможность, но и необходимость соединения в русле экзегетики библейской веры с греческой идеалистической философией. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Амвросий и Августин. Экзегетическое философствование на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры. Но Филон был учителем христиан не только в экзегетике. Его метод оправдания религиозных принципов иудаизма средствами античной философии был уже во II веке приспособлен для целей идеологической защиты и мировоззренческого обоснования становящейся христианской религии.