Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. «Науки, — пишет Климент, —не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этого пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды» (8іг. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона[61] рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность, — это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она «служанка теологии», но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее «служанками». Эта, образно говоря, сословно–феодальная субординация наук по принципу: сеньор — вассал — вассал вассала, служившая в средние века моделью для системы схоластического образования, самому Клименту представлялась гарантией сохранения органического единства истины. По его убеждению, в религии не меньше, чем в земледелии или врачебном деле, нельзя считать себя сведущим, не изучив предварительно наук и философии (8іг. I 9). Философия не обязательна для всех христиан[62], ибо не все способны ее воспринять, но она совершенно обязательна для богослова, ибо она дает ему средство защищать веру с помощью рациональных доказательств. Климент не сомневался, что положения христианской религии не страдают от философской рефлексии, и считал маловерами тех теологов, которые боялись логической дискуссии. Впрочем, по его мнению, и они тайком пользовались философией, не признаваясь в этом (ЗЬг. I 35).
Защищая философию перед теологами, Климент столь же страстно отстаивал ее перед учеными–эмпириками. «Многие, — писал он, — обольщенные обманчивым блеском подготовительных наук, которые в действительности суть только служанки, презирают науку–госпожу, т. е. философию, и состарились одни в музыке, другие в геометрии, многие в грамматике, а большая часть в риторике. А ведь науки и искусства только приучают душу, как верно заметил Платон, к созерцанию умопостигаемых предметов…» (8іг. VI И). За вычетом платонического идеализма этой фразы мысль Климента, выраженная в ней, могла бы быть адресована и многим современным неумеренным поклонникам конкретных наук. Но дело в том, что этот платонический идеализм как раз п составлял внутреннюю подоплеку всех рассуждений Климента о высоком достопнстве философского знания, по крайней мере тогда, когда он противопоставлял свою точку зрения тем, кто ратовал за достаточность слепой веры.
Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, И; 20, 16 и др.)» считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием — гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой «аристократической» доктрине свою, более «демократическую», Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Раей. I 25). Вера есть «сокращенное знание» того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества — женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это «сокращенное знание» дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха ((Раей. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего‑то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других. От этой «дискурсивной веры», т. е. от того, что мы примем за недоказуемые предпосылки рассуждения, зависит достоверность самого познания, также как прочность здания зависит от прочности его фундамента. Поскольку же при формальной верности доказательства истинность выводов целиком и полностью зависит от истинности посылок, а первые посылки полного доказательства суть основанные на вере, «креденциальные» предпосылки, постольку, заключает Климент, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (8іг. VIII 3) [63]. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово — вера раскрывается через слово выраженное — знание. Наконец, вера (різііз) и знание (^пбзіз) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, — силы разумности (рЬгопезіз) (8іг. VI15—17). Причем вера как нечто более–первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она — основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением рЬгопезіз, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.
61
Cp. Philo. De congressu eruditionis gratia. Климент использует даже те же библейские примеры (Агарь и Сарра) (Str. II 4).
62
В этом контексте Климент говорит о философии в узком, более близком нам смысле, а не как раньше,' при отождествлении ее с христианством.
63
Вся VIIГ книга «Стромат» посвящена вопросам теории познания и логики. Читая ее, можно видеть влияние на Климента и логики Аристотеля, и логики и гносеологии стоиков. Об этом см. Daskadalis М. Die eklecktischen Anschaungen des Clemens von Alexandria. Leipzig, 1908.