Предполагаемый выход из этого затруднения был подсказан Клименту Филоном и современными платониками. Оп состоял, во–первых, в ослаблении понятия «тёосис» (обожеиие), во–вторых, в ограничении положительного гносиса рамками «естественной теологии» и библейской экзегетики и, в–третьих, в применении апофатической техники. Вслед за Филоном и платониками Климент полагает, что уподобление богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем «естественного» и «откровенного» богопознания.
Говоря о так называемом естественном богопознании, Климент использует уже знакомые нам типы космологических доказательств и раннехристианскую доктрину о прирожденное™ каждому человеку и каждому народу идеи бога[65]. Однако оба пути: и внешний (бог доказывается из содержания природы) и внутренний (бог доказывается из содержания души) — приводят гностика только к идее существования бога, но не ведут к раскрытию его сущности или даже смысла его действий. Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. ѳ. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента — это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика — сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики[66].
Понятно, что всякое подобное истолкование ведется с точки врения какой‑нибудь философии. Понятно также, что для Климента такой философией мог быть или платонизм, или стоицизм, а точнее, смесь цлатонизма со стоицизмом, представлявшая фило софию его времени. В результате, например, библейский догмат о творении интерпретируется Климентом так, что мир творится богом из ничего (согласно Библии), но это «ничто» есть платоновское небытие (те оп) или же беспорядок, упорядочиваемый в акте творения (согласно «Тимею») (8Ьг. V 14). Творение совершается в продолжение шести дней (согласно Библии), но время начинает свой отсчет только с момента творения, ибо творится вместе с миром (согласно «Тимею») (8іг. VI 142). Так же обстоит дело и с другими библейскими теологемами. Христос есть единородный Сын божий (согласно Писанию), но он одновременно есть стоический имманентный миру Логос и «энергия» Отца (согласно платоникам) (8іг. VII 7—9). Душа человека есть образ божий и создана богом бессмертной (согласно Писанию), но она есть тончайшее тело, управляемое «логическим» началом (согласно стоикам) (8іг. II 22). Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: «Жить добродетельно — значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами, — добродетель. Этим и отличается человек от животных» (Раей. 113). Нетрудно видеть, как далеко могла увести христианского экзегета вольная философская интерпретация [67]. Ведь фактически именно неограниченная экзегеза была виновницей многих критикуемых самим Климентом построений гностиков. Поэтому в отличие от Оригена Климент пользуется этим методом весьма умеренно и предпочитает в вопросах теологического гносиса негативный, или апофатический, путь.
Согласно Клименту, христианский бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать, что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые богу христианами) — это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Бог един, но его единство выше единства самой монады (Раей. I 71). Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (ареігоп) бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (8іг. V 12). Далее, все рассуждения о боге могут быть лишь предварительными и гипотетическими, но никогда строго доказательными, ибо «доказывать можно только на основании более первоначального и более известного, но прежде существа несотворенного ничего не существовало» (ІЬій.). Здесь, как и во многих других местах, Климент пользуется логикой Аристотеля для целей теологии[68], что знаменательно, так как это могло послужить примером для будущего широкого использования Аристотеля схоластиками.
65
Напр., Str. V 13—14. Protr. 44. По Клименту, каждый народ, пока он не испорчен демонами, — монотеист (Str. I 68).
67
Согласно Фотию (Bibliotheca 109), Климент шел еще дальше и разделял учение платоников о переселении душ.