Вышеизложенное учение Оригена интересно нам, конечно, не своими философскими достоинствами; оно интересно как пример того, насколько желательным и одновременно затруднительным было для Оригена и других ранних христианских идеологов примирение космогонии и психогонии античной и библейской. Именно ради этой цели Ориген, как раньше гностики, изобретает сложнейшую фантастическую конструкцию, где в невообразимом смешении находятся понятия и образы, логика и игра религиозно аффектированного воображения.
Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт что внедрение античных парадигм в доктринальное тело христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальное™ бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. «Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, — писал Ориген, — то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда Сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?» (Бе рг. I 1,7). Здесь — решительный шаг от раннего христианского стоицизма и кинизма в сторону имевшего тысячелетнюю перспективу христианского платонизма. Тот же смысл имело представление Оригена о познании и созерцании истины как высшем предназначении человека, учение о предсуществовании душ и анамнезисе, которое у него обнаруживал Иероним. Однако Ориген еще во многом зависит от стоицизма в своем этическом учении[78]. А его учение об устройстве материального мира (космология) сильно напоминает халдейские и гностические мифы. В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции, — мыслителем, у которого будут учиться Григорий Нисский, Ареопагит, Эриугена и многие другие.
Глава четвертая. ЛАТИНСКАЯ АПОЛОГЕТИКА
В доникейский период христианская философскотеологическая мысль достигла своего наивысшего развития в трудах александрийцев Климента и Оригена. После них вплоть до Афанасия и каппадокийцев, т. е. примерно в течение столетия, на греческом Востоке не появлялось ни одного христианского мыслителя, достойного быть включенным, даже с обычными оговорками, в историю философии[79]. Это легко объяснимо тем, что большую часть периода христианство находилось в неблагоприятных условиях и должно было больше заботиться о своем выживании, чем о теоретических изысканиях. Напротив, как раз этот же период был временем пышного расцвета философии и теологии перешедшего тогда в наступление язычества и был отмечен такими именами, как Плотин, Порфирий и Ямвлих. Поэтому естественно, что для классической патристики IV в. ближайшими источниками философского влияния могли быть (и действительно были), с одной стороны, александрийцы, с другой — неоплатоники. Однако следует заметить, что в условиях все большей дивергенции Востока и Запада эти влияния осуществлялись по–разному в двух частях империи: более непосредственно на Востоке, более опосредствованно на Западе. Особенно это относится к влиянию александрийцев: легко видеть, что каппадокийцы прямо зависят от Оригена; но доказывать, что Августин зависит от Оригена, было бы делом более сложным. Вместе с тем Августин заимствовал у Амвросия именно то, что тот взял у каппадокийцев, а эти последние у Оригена, Т. ё. метод символической экзегезы. Можно сказать, что через Оригена тот же самый метод экзегезы был передан и восточному и западному средневековью, оставшись на века одним из элементов их подобия. К таким же элементам подобия относились и влияния неоплатонизма. Но уже в век классической патристики кроме элементов подобия в мировоззрении христианских «отцов», восточных и западных, наблюдается существенная специфика. Откуда она и каково ее значение? Мы постараемся ответить на этот вопрос в последующих разделах книги. Теперь же, переходя к анализу латинской апологетики, скажем, что она своими особенностями как раз отчасти и объясняет своеобразие ее прямой наследницы — западной патристики ІѴ—Ѵ вв. Особое место и особая роль латинской апологетики в истории западной христианской философии определяются следующими ее чертами:
78
Влияние стоиков видно, например, в таких местаи De рг. IV 1 (о провидении); In Luc. 35 (учение о «notiones communes») и др.
79
Заслуживает упоминания, пожалуй, Евсевий Кесарийский (ок. 263—339) — идеолог и историк церкви времен Константина, автор знаменитой в средние века «Praeparatio Evangelical, а также первой «Церковной истории» (Historia Eccle‑siastica). В первом из этих сочинений Евсевий выступает как «апологет», широко развивая уже известную нам идею «при–уготовления» христианства всей предшествующей культурной историей. Во втором, так же как и в сочинении «Жизнь Константина» (Vita Constantini), старается доказать, что история христианской церкви есть продолжение священной библейской истории и что судьбы церкви и судьбы империи всегда были неразрывно связаны и вели их к окончательному единению. С его точки зрения, с восшествием на престол Константина и легализацией христианства наступает эпоха осуществления на земле христианских идеалов — «царство божие на земле». О Евсевии см., напр., Salvatorelli L. Costan‑tino il grande. Roma, 1928; Burckhardt J. L'eta di Costantino il grande. Firenze, 1957.