Неоплатонизм III в. в лице своего родоначальника Плотина не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого. Поскольку Плотин часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление, — его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в «Эннеадах», в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Если мы вспомним уже знакомые нам христианские представления о божестве как существе всесовершенном, то легко увидим, что только Единое в системе Плотина могло соответствовать этим представлениям. Полаганиѳ этого высшего начала именно единым особенно импонировало монотеистам–христианам. Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (первая ипостась — Единое в себе) в форму потенции или в потенцию форм (вторая ипостась — Нус–Ум) и далее из формы потенции—в форму энергии (третья ипостась — Душа). Это учение представляло все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого и было созвучно христианской доктрине троичности лиц божества. Правда, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое в себе выше Ума, который есть уже единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого. Но этот субординационизм при учете вневременного характера эманации и единосущности всех трех ипостасей мог легко быть переделан в координационизм, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. Как раз в этом направлении и перерабатывали потом наследие Плотина христианские идеологи. Разумеется, в процессе такой переработки они должны были элиминировать и пантеизм Плотина, что могло быть достигнуто путем отрыва Плотиновой онтологии от натурфилософии (которые у самого Плотина неразрывно связаны) и приведением этой онтологии к форме чистой теологии, т. е. превращением Плотинова учения о «божественности бытия» в учение о «бытии божества». После такого преобразования даже учение об эманации, имевшее у Плотина пантеистический смысл, могло быть поставлено на службу христианской теологии. Эманация как вневременное, вечное истечение субстанции Первоединого вовне с порождением второй ипостаси — Ума могла быть теперь истолкована как единосущностное порождение ипостасью бога–Отца ипостаси богаСына. Аналогичным образом порождение христианской третьей ипостаси — святого Духа могло быть объяснено как истечение (эманация) божественной сущности Отца и Сына через посредство Сына вовне, что соответствовало бы учению Плотина об эманации мировой Души из Единого через посредство Ума–Нуса. Отождествление уже ранним христианством Сына с Логосом, т. е. с божественным разумом, еще более стимулировало усвоение христианством Плотиновой схемы. В учении Плотина содержались и многие другие идеи, родственные христианству и в то же время более тщательно разработанные Плотином в сравнении с его христианскими предшественниками: например, учение о восхождении к Единому, о божественном озарении, о свободе и предопределении, о нематериальности души и многие другие. При этом в учении Плотина и его учеников философские и теологические идеи часто сливались в одно целое. Все это объясняет тот факт, что в период, когда в нескончаемых доктринальных спорах формировался канонический тип христианской теологии и христианского мировоззрения вообще, учителя церкви постоянно обращались за помощью к Плотину и его последователям, заимствуя у неоплатоников не только способы аргументации, но нередко и сами идеи.
1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ
Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они полностью разделяли отношение к библейским текстам, свойственное Филону и Оригену, и видели свою главную задачу не в теологическо–философском творчестве, а в извлечении уже готовой теологии и философии из Священного писания. Само слово «теолог» со времен каппадокийцев все чаще употребляется не в традиционном, восходящем к Аристотелю [98] и платоникам значении: «рассуждающий о боге и божественных вещах», а в специфически христианском значении: «знающий слова, речения бога (Шеоіо^оі)», как они представлены в Писании. Григорий Назианзин называл себя теологом (іЬеоІо^оз) именно эа свою роль пассивного, как он считал, воспреемника и передатчика слова Писания и Предания[99]. Однако на деле это субъективное намерение христианских богословов, как и у Филона или Оригена, никогда не совпадало с реальной практикой, и их работа по извлечению теологии и философии из Писания неизбежно превращалась в «писание» теологии и философии христианства. Одной из причин этого было то, что при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была, как мы знаем, книгой не философской и даже не теологической, а прежде всего мифологической. Правда, моральную доктрину христианства теологи нашли почти готовой в новозаветных текстах, но никакой систематической космогонии, космологии и антропологии, адекватной уровню философских знаний эпохи патристики, из Библии извлечь было невозможно, так что все эти части христианского мировоззрения им пришлось достраивать собственными силами, хотя и привязывая все свои построения к авторитету Писания. При этом спекулятивное оправдание этого авторитета осуществлялось ими в двух направлениях. Во–первых, они стремились доказать, что Писание содержит в себе значительно больше смысла, чем может показаться при его поверхностном прочтении, что его наивность и примитивность только кажущиеся, а эта кажимость есть следствие испорченности и извращенности самого человеческого ума, следствие затемненности его грехом. Говоря словами апостола Павла, «немудрое» мира сего на самом деле оказывается подлинной мудростью, однако доступной только для «чистых». Для адекватного восприятия истин Писания человеческий ум должен прежде пройти через очищение ^катарсис), выражающееся в своего рода самоотречении: ум должен отречься от своей активности, порожденной гордыней самоутверждения, и стать чисто пассивным воспреемником «божественного слова». Иначе говоря, ум должен возвратиться к своему первозданному, младенческому состоянию, в котором он был бы прозрачен для любых внушений. После этого, обратившись к слову Писания, он воспринял бы его непредвзято, и это слово не показалось бы ему столь наивным и нелепым. Этот подход вел к утверждению буквального толкования Библии, рассчитанного на массу простых верующих. Он возобладал среди христианских аскетов и блюстителей ортодойсии, таких, как Василий Великий на Востоке, Иероним на Западе. Вѳ–вторых, теологи настаивали на амбивалентности библейского текста, якобы специально предназначенного богом для усвоения земным, плотским, испорченным человеком, а потому и насыщенного плотскими, натуралистическими образами, которые на самом деле суть всего лишь символы иного, духовного и мистического, содержания Библии. За ее наивными повествованиями скрывается тайна великой человеческой и космической драмы, в раскрытии смысла которой и состоит задача теолога. В этом подходе подчеркивалась не пассивность, а активность ума, который должен был максимально напрячь свои природные силы и направить их на изыскание скрытых смыслов Писания. Это был путь аллегорической и символической экзегезы, указанный уже Филоном и александрийцами катехитйческой школы и последовательно пройденный крупнейшем мыслителем греческой патристики Григорием Нисским. При первом из названных подходов естественный разум и античная образованность, включая сюда и языческую философию, в большинстве случаев привлекаются в иллюстративных целях, для пояснения Писания; при втором они в полном объеме привлекаются для его истолкования и изъяснения.
98
У Аристотеля в VI книге «Метафизики» предмет и метод «теологии» в общем совпадают с предметом и методом «первой философии».
99
См. Or. 30, 28. Григорий получил свое прозвание теолога не столько за свои «теологические речи», сколько за новое понимание миссии теолога (ср. Gilson Е. History of Christian Philosophy, p. 54). О христианском понимании теологии в IV в. см. Рега С. I teologi е la teologia nello sviluppo del pensiero cristiano dal III al IV secolo. — «Angelicum», 19 (1942).