и Ницше не дождался своей собственной возможности. Надо было обнаружить силу в ницшеанском смысле слова, власть — в столь характерном смысле "воли к власти", чтобы обнаружить это внешнее в виде предела, в виде последнего горизонта, после которого бытие начинает образовывать складки. Хайдеггер слишком поторопился, он слишком быстро "согнул бытие", а напрасно: отсюда глубокая двусмысленность его технической и политической онтологии, техники знания и политики власти. Складка бытия могла получиться только на уровне его третьего образа: может ли сила складываться, становясь результатом притяжения "Я" к самому себе или осуществляя воздействие "Я" на самого себя, так что внешнее само по себе формирует равнообъемное ему внутреннее? То, что сотворили греки, не было чудом. В Хайдеггере есть что-то от Ренана, идея света из Греции, идея греческого чуда[42]. Фуко говорит: греки сотворили гораздо меньше или гораздо больше, это уж как вам угодно. Они согнули силу, они открыли силу как то, что можно согнуть, и все это только посредством стратегии, поскольку они изобрели взаимодействие сил, проходившее через соперничество свободных мужчин (управлять другими при условии, что ты научился управлять собой…). Но, будучи силой среди других сил, человек не может сгибать составляющие его силы, чтобы при этом не сгибалось и само внешнее, образуя при этом в человеке углубление его "Я". Вот она, складка бытия, возникающая как его третий облик после того, как формы уже переплелись, а битвы — завязались: в этом случае бытие формирует уже не "Sciest"* и не "Possest", a "Se-est"** в той мере, в какой складка внешнего образует "Я", а само внешнее — равнообъемное ему внутреннее. Чтобы добраться до онтологической складки, необходимо было пройти через это страто-стратегическое переплетение.
* «Ты знаешь»
•* «Оно есть для себя»
Вот они, несводимые друг к другу, но постоянно друг друга подразумевающие три измерения: знание, власть и "Я". Это три "онтологии". Почему же Фуко добавляет, что они историчны[43]? Потому что они не могут определять универсальные условия. Бытие-знание обусловливается двумя формами, которые принимают зримое и высказываемое в конкретный момент, а свет и язык неотделимы от "единичного и ограниченного существования", которое они ведут в конкретной страте. Бытие-власть обусловлено соотношениями сил, которые сами проходят через изменяющиеся с каждой эпохой сингулярности. А самость, бытиеЯ, детерминируется процессом субъективации, то есть местами, через которые проходит складка (у древних греков нет ничего универсального). Короче говоря, условия никогда не бывают более обобщенными, нежели обусловленное, и значима в них именно присущая им историческая сингулярность. Вот почему условия не "аподиктичны", а проблематичны. Будучи условиями, они меняются не в зависимости от истории, а вместе с историей. По существу, они демонстрируют тот способ, каким ставится проблема в той или иной исторической формации: что я могу знать, или что я могу видеть и высказать в данных условиях света и языка? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить или как воспроизвести себя в качестве субъекта? На эти три вопроса "Я" намечает не универсальный ответ, а множество единичных позиций, занятых образованиями типа "Говорят-Видят", "Сталкиваются" и "Живут"[44]. Ни одно решение невозможно перенести из одной эпохи в другую, но возможны вторжения на чужую территорию или взаимопроникновения проблематичных полей, способствующих тому, что "данные" из какойнибудь стародавней проблемы реакгивируются в другой проблеме. (Возможно, и в самом Фуко есть еще нечто от древнего грека, некое доверие к "проблематизации" удовольствий…)
В конечном счете единственную преемственную связь прошлого с настоящим осуществляет практика, или же, напротив, такой преемственной связью является способ, с помощью которого настоящее объясняет прошлое. Если, скажем, интервью Фуко в полной мере являются частью его творчества, то это происходит потому, что они продолжают историческую проблематизацию каждой из его книг, заостряя внимание на какой-либо одной актуальной проблеме, будь то безумие, наказание или сексуальность. Каковы новые типы борьбы, скорее трансверсальной и непосредственной, чем централизованной и опосредованной? Каковы новые функции "интеллектуала", скорее специфического, или "единичного", чем универсального? Каковы новые модусы субъективации, скорее, не имеющие тенденции к строгой идентификации субъекта? Вот в чем в наше время заключается тройной корень вопросов: Что я могу? Что я знаю? Что я такое? События, приведшие к 1968 году, напоминали "репетицию" этих трех вопросов[45]. Каков сейчас наш свет и каков язык, то есть какова наша сегодняшняя "истина"? С какими властями нужно сталкиваться и каковы наши способности к сопротивлению сегодня, когда мы не можем ограничиваться словами о том, что прежние типы борьбы больше не годятся? И, что самое главное, не присутствуем ли мы при "создании новой субъективности" и не участвуем ли мы в этом процессе? А разве мутации капитализма не обретают своего нежданного "визави" в медленном зарождении новой Самости как очага сопротивления? Не сопровождаются ли всякий раз социальные мутации движением субъективной реконверсии со всеми ее амбивалентностями, но также и с заложенными в ней возможностями? Эти вопросы можно рассматривать как более важные, в том числе и для чистого права, нежели ссылки на универсальные права человека. У Фуко все представлено в виде переменных величин и процесса варьирования: переменные величины знания (к примеру, объекты и субъекты как имманентные переменные величины высказывания) и варьирование отношений между формами; переменные сингулярности власти и вариации отношений между силами; переменные субъективности и варьирование складки или субъективации.