«Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» (8, стр. 250). Этот же предрассудок разделяет в определенной степени и Герцен. Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности» (42, I, стр. 96), это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь раскалывается перед ним на две субстанции — частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль.
Определяя «начало всех вещей» как такое «единство, из которого все проистекает, к которому все стремится» (9, III, стр. 147), которое обнимает все частности, Герцен усматривает это всеобщее начало в методологии науки, в логике. По его мнению, искать, подобно древним материалистам, такое начало в природе, как сущее между существующим, как «высшую вещественность» наивно: «В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия» (9, III, стр. 159–160). Сказав так, Герцен спешит оговориться: «…вообще мысль и предмет составляют не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (9, III, стр. 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения. Связь всеобщего и единичного в самом материальном бытии, независимо от сознания, несмотря на призыв к ее научному пониманию, осталась неопределенной. «Идеализм… — справедливо пишет Герцен, — не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома» (9, III, стр. 160). Но конкретных путей к уяснению единства всеобщего и «атомарного» (т. е. вещественного, материального) Герцен не предлагает, ограничиваясь пониманием необходимости брать динамизм и атомизм в единстве.
Подобной ограниченностью отмечена и герценовская трактовка проблемы эмпирического и теоретического. Давая совершенно справедливую критику идеализма за недооценку им чувственного материала познания, автор «Писем» здесь же утверждал следующее: «Мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, — деятельность, возбуждаемую опытом, — это совершенно справедливо, — но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их (т. е. законов мысли. — А. В.) всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться» (9, III, стр. 265). Последнее верно: само собою частное не обобщается. Но допущение Герценом «истины сущего» наложило, как видим, определенный отпечаток на его представление об «источнике» истины; он усматривается исключительно в разуме, самозаконном, самодеятельном.
Как бы чувствуя идеалистический характер этих утверждений, Герцен спешит оговориться: и «события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма — сильное доказательство его односторонности; внешний мир… потому и существует, что он истинен» (9, III, стр. 265). Неоднократно Герцен пишет также и о «врожденной вере» человека в эмпиризм, в природу. Это свидетельствует о материалистической убежденности Герцена, о хорошо развитом у него «такте истины», но не делает ясным и определенным ни его представление об истине, ни трактовку процесса перехода от эмпирии к мысли, от фактов к научной теории. «Человек, — пишет Герцен, — чувствует непреодолимую потребность восходить от опыта к совершенному усвоению данного знанием; иначе это данное его теснит, его надобно переносить (subir), что несовместно с свободой духа… человек больше у себя в мире теоретических мечтаний, нежели в многоразличии фактов» (9, III, стр. 102). Он пишет далее также о «диалектической необходимости», стихийно ведущей ученого (при условии, если он «доверяется» мышлению) от эмпирии, через рассудочное, антиномичное познавательное движение, к умозрению; он говорит о «неумолкаемой диалектической потребности ума выйти из абстракции» (9, III, стр. 179), о «самодеятельности», «самобытной деятельности» разума (9, III, стр. 292, 297). «Ум, свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца…» (9, III, стр. 297; см. также стр. 296).