Так вот, если мы совершим прыжок через ряд столетий, то можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе [51] не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был I изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того мига, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет правду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней. Что, конечно же, не значит, что истину получают без всяких условий. Но условия эти бывают двух родов, ни один из которых не отправляется от духовности. С одной стороны, есть условия, внутренне присущие самому познаванию, а также правила, которым оно должно следовать, дабы прийти к истине: это условия формальные, объективные, формальные правила метода, структура познаваемого объекта. Но в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания. Что касается других условий, то они — внешние. Это такие ограничения, как: «Безумцу истины не познать» (значение этого требования у Декарта [52]). Это также культурные требования. Чтобы получить доступ к истине, надо учиться, получать подготовку, встраиваться в известный научный консенсус. Это также требования морали: познание истины требует усилий, нельзя пытаться обманывать окружающих, нужно приемлемым образом согласовывать финансовые интересы, соображения карьеры или престижа с идеалом бескорыстного поиска истины и т. п. И все это, как видите, такие условия, из которых одни внутренне присущи познанию, другие являются внешними по отношению к нему, но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового. С этого мига (т. е. с того мига, когда стало можно сказать: «Такой, как он есть, субъект способен познать истину» — с оговоркой относительно условий, внутренне присущих познанию, и внешних условий, касающихся жизни индивида[9]), с тех пор как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хотите, другая сторона, это то, что доступ к истине, единственным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испытывает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет. Уже нельзя сказать, что доступ к истине будет для субъекта увенчанием и наградой за труд или жертву, за ту цену, которую он заплатил, чтобы прийти к ней. Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выражение лишь как институциализованное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ, долженствующих воспоследовать — прежде всего, быть извлеченными — из истины, раз уж ее поиски повлекли за собой столько неудобств. Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта. Определяя духовность как род практик, исходящих из постулата, который гласит, что субъект, как он есть, не способен прийти к истине, но что истина, как она есть, способна преобразить и спасти субъекта, скажем, что нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к истине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта. И пожалуй, отдохнем, если вы не против. Пять минут, и мы начинаем.
Лекция от 6 января 1982 г. Второй час
[51]
В предлагаемой классификации условий знания слышитсячто-то вроде приглушенного отзвука того, что Фуко во вступительнойлекции своего курса в Коллеж де Франс назвал «процедурами ограничения дискурса» (KOrdre du discours. Paris, Gallimard, 1971 (Порядокдискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996, с. 51, 59)). Однако в 1970 г. главной темой былдискурс как некое пространство, незаполненное и ничейное, тогда какздесь все крутится вокруг артикуляции «субъекта» и «истины».
[52]
Здесь приходит на память знаменитый пассаж, который Фуко всвоей «Истории безумия» посвятил «Размышлениям». Декарт, усматривая в тотальном сомнении элемент безумия, априори исключает безумие, отказывается прислушаться к его буйным речам, предпочитаясладкие двусмысленности грезы: «Сомнение это изгоняет прочь безумие» (Histoire de la folie. Paris, Gallimard / «Tel», 1972, p. 57 (Фуко М,История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997, С. 63–65)). Деррида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire dela folie» в «LEcriture et la Difference». Paris, Ed. du Seuil, 1967, p. 51–97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1963 г. вФилософском колледже (College philosophique)), показав, что картезианское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотальногобезумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81–82). Известно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя нескольколег опубликовал обстоятельный отвег, который благодаря содержаще-муся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистовна высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), а также «Ответ Деррида» в «Dits et Ecrits», II, N 102, p. 245–267, и N 104,P 281–296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» поповоду «Размышлений» Декарта.