В лекции от 24 марта Фуко предлагает некую общую схему эволюции западной онтологии от Платона до Декарта: припоминание (анамнесис) — упражнение — метод.[19] Он напоминает о том, какой была процедура «обращения взгляда» у Платона, подробно разобранная в первых лекциях курса, какие изменения претерпело обращение на себя в эллинистический и римский периоды у стоиков и эпикурейцев, когда и сложились основные приемы и формы «техники себя», перенятые затем христианством, главным конкурентом которого в первые века нашей эры было гностическое движение, т. е. какой ни есть, а платонизм, и, наконец, говорит о «методе» как отличительной черте новоевропейской онтологии, начало которой положено Декартом. Получается, что до Нового времени (до Декарта, условно) считалось, что истина открывается субъекту в результате проделанной им работы над собой (а это Фуко и называет «духовностью»[20]), а Декарт де устанавливает, что такая работа не нужна, и субъект, как он есть, способен постичь истину. Фуко, следовательно, вроде бы разделяет широко распространенное представление о т. н. «гносеологизме», «субъективизме» (или, что то же самое, «методологизмс») Нового времени, и тем самым «бездуховность» Запада получаст объяснение, которое могло бы порадовать наших отечественных любомудров-евразийцев. Однако не все так просто. Недаром Фуко, коротко изложив общую схему, поскорей возвращается к конкретному материалу. Хотя он и говорит о несомненном оттеснении принципа духовности, кстати, напрямую связывая это со схоластикой,[21] все же, по его мнению, принцип этот, пусть и задвинутый в тень «чистого познания», оставался действенным, и в XIX веке наблюдается его «второе пришествие», мало того, вернувшись к Канту, мы увидим, что «структуры духовности» никуда не исчезли «ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже, из знания». И наконец, в лекции от 3 марта, второй час, прямо говорится о том, что восходящее к греческому те-lete латинское meditatio — это не размышление в смысле напряженного думания о чем-то, а упражнение по усвоению мысли, некоторое испытание и опыт самоотождествления,[22] и когда Декарт пишет свои «Meditationes», он имеет в виду именно этот смысл.[23]
Это очень важное утверждение, ведь речь идет о пресловутом картезианском «методе», об учреждении некой новой онтологии — именно новоевропейской, о рождении новоевропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» понимать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это понимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им несомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой отсчета дли удостоверения каких угодно существований. Все существующее «упаковывается» в субъект-объектную парадигму. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыслить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без какой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «познай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».
Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картезианского субъекта.[24] Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преображенным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Meditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собственным, а не заемным разумом, которой отличаются «совершеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».
[20]
«Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не может прийти к истине и не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, чтобы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта». Лекция от 6 января 1982 г., первый час. С. 28
[21]
К этой теме он возвращается в лекции от 3 февраля, второй час, отвечая на вопрос о Декарте и Аристотеле: «…Богословие — это как раз такойтип рационально устроенного знания, которое позволяет субъекту — в качестве рационального и только рационального субъектаполучить доступ к божественной истине, минуя условие духовности». С. 216.
[22]
«Во-первых, melctan — это упражнение по усвоению, освоению мысли. Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-либо текстаспрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом неимеется в виду его истолкование. Напротив, meditatio служит тому, чтобыусвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исчезают сомнения в ее истинности, с другой — появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случаи. Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и, когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, proxhei-гоп — под рукой и, значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим, как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти. Размышлять о смерти (meditari, melctan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Или убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п. Размышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог». С. 385–386.
[23]
О praemeditatio malorum и размышлении о смерти: «Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления — игры не субъекта со своей мыслью, но мысли, ставящей на изменение субъекта (jcu de la pensee sur le su-jet), по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление». С. 386.
[24]
Dits ct crits, II, N 102, р.257. Сошлюсь на примечания 52 на с. 39 и 5 на с. 398, В свое время Фуко написал: «Тот, кто сомневается, прогоняет безумие» (Histoire de la folic. Paris, Gallimard / «Tel», 1 972, p. 5ЦФуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 63–65)). Деррида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de la folie» в «CEcriturc et la Difference». Paris, Ed, du Seuil, 1967, p. 51–97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1 963 г. в Философском колледже (College philosophique)), показав, что картезианское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального безумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81–82). Известно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько лег опубликовал обстоятельный ответ, который благодаря содержащемуся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистов на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), a также «Ответ Деррида» в: Dits ct Ecrits, II, N 102, p. 245–267. и N 104, p. 281–296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по поводу «Размышлений» Декарта.