Итак, по-видимому, речь может идти о разных исторических формах (?) обращения'. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую — новоевропейскую. При этом эллинистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому «обращению», фиксированному под кодовым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской «заботе о себе» говорилось в другом курсе[29]) и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просвещение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопросительную интонацию и некоторое смущение, возникающее при разговоре о «формах» обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?
Читатель помнит, как описывает Фуко «обращение» по Платону. Анализом «Алкивиада» он занимается долго и тщательно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге «Государства» речь в принципе об одном и том же обращении. И цель — одна и та же: научить управлять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный парадокс: надо увидеть само зрение. В «Алкивиадс» говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали «увидь сам себя»; в «Государстве» рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется «на пальцах».
«Познать самого себя» означает познать «самое само (сшто то аито)» (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примечании к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение.[32] Не исключено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть общее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что «самое само» Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это «общее понятие человека». Еще не написаны «Категории» Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое «древо», а персонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и развивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое «самое само» — это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле — управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет «привести» Алкивиада «к общему знаменателю» человечности. Но это приведение себя (его) к «тому же самому» во всех людях, как и вообще платоновская «теория идей», — операция гораздо более тонкая и сложная, чем любые «операции с понятиями». И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff, «понятие», а не nur Begriff, «только понятие», т. е. когда он имеет в виду схоластическое «формальное понятие сущего», conceptus formalis entis, или просто conceptio, схватывание в понятии.[33] В этом — платоновском и гегелевском — смысле понятие (идея) — это то. с чем никак нельзя оперировать. Во-первых, идея — это vcmou вещи, в нем вещь стоит как себетождсственная (хотя себетождественной она никогда не бывает, потому что непрестанно «течет»), а во-вторых, не мы ее схватываем в понятии, а она сама «схватывается» (как схватывается раствор у строителей) в понятии и потому предстает перед нами этой вот определенной вещью, противопоставленной другим — в пределе — всем другим вещам. Это мир в целом «выпадающий»** таким или иным, и с этим мы ничего не можем поделать. С вещью можно что-то делать, с понятием — ничего. Понятие как «схватывание вещи в понятии», строго говоря, не нашего ума дело. Можно либо понимать (разбираться с тем, как схватилась вещь в понятии), либо не понимать. Но что-то мы понимаем всегда, даже когда нам кажется, что мы уже ничего не понимаем. Собственно говоря, только тут, в ситуации кажущегося «ничегонепонимания», мы и можем начать что-то понимать, если не откажемся от попыток понять.
Надо, говорит Платон, увидеть само зрение. Это примерно то же, что понять понимание. Но мы же видим и понимаем вещи, а не зрение и понимание. Одни вещи мы видим (понимаем) лучше, другие — хуже, третьи вообпде не видим и не понимаем. Ничего, говорим мы себе, со временем, надо будет, разберемся. Наверное, так думал и Алкивиад. Войду в совет, а там видно будет. Но Сократ учит другому. Он учит тому, что понять надо сейчас, и что «понять» — это понять все сразу, сразу овладеть искусством правления. Не постепенно копить знания — ты уже безнадежно отстал от соперников, — а сейчас понять, сразу узнать все, оставаясь при своих наличных ограниченных познаниях, и тем опередить не только более образованных, но также более богатых и знатных. Это нетрудно сделать. Надо понять простую вещь, а именно, что понимание просто. Своей простотой оно не отличается от видения и, вообще, восприятия. Видится, понимается и воспринимается всегда все и сразу. Все целиком и все сразу. Весь мир. В этом плане чувственное восприятие столь же совершенно, как разумение. Я всегда вижу, воспринимаю, понимаю все. В том числе и то, чего не вижу (не понимаю). Вижу, воспринимаю, понимаю, что вещи сложились (схватились в понятии) именно так, а не иначе. Я поэтому могу с ними разбираться дальше, иметь с ними дело. Мое восприятие никогда не происходит путем постепенного накопления. Аристотель скажет: «Вижу и уже увидел»,[35] — «вижу» вещь, вот я ее рассматриваю, еще не рассмотрел как следует, и когда еще рассмотрю (никогда «до конца»), но я ее уже увидел, т. с. увидел целиком. А если не увидел, то и не вижу, и рассматривать нечего. Совершенство восприятия — это его завершенность в каждой точке «процесса» восприятия. Оно продолжается как всегда уже завершенное. И любой фрагмент воспринятого — постольку фрагмент, поскольку за ним угадываются очертания целого. Это главный и, по существу, единственный смысл платоновской «теории идей». «Видеть в свете идеи» — это не значит сначала увидеть идею (сущность, понятие, человека вообще), и потом в свете этой идеи — ее тень, саму вещь, как советует мне примечание. Тень общей идеи и в самом деле накроет вещь, заслонит ее, сделает призраком. Видеть в свете идеи — это значит, что всякая видимая нами вещь видится нами как часть мира, которому свойственно быть целым, и коль скоро мы сами — в мире и естественным образом повязаны со всем сущим, то «познать себя» значит познать все. Или иначе: понимаем (узнаём) мы всегда то, что и так каким-то образом знаем. Узнать, стало быть, что-то — это значит обернуться па себя, «вспомнить», какие мы есть, какими нам выпало быть. «Оборачивание на себя» — не психология, и не логика в смысле работы с понятиями, а логика в смысле онтология, потому что в этой оглядке мы впервые обретаем себя, т. е. некую точку опоры, которая парадоксальным образом есть точка безразличия, в которой «все едино» и «все равно», потому что ничего еще не «решилось», и вместе с ней, с этой точкой, мы обретаем мир. Оказывается, что, воспринимая что-то, — «это вот» сущее, отличное от другого, давая ему имя «стул», «стол», мы незаметным для себя образом уже согласились с тем, что оно — такое, а таким оно может быть только в целом мире. Осталось отдать себе в этом отчет, с которым мы всегда чуть-чуть запаздываем. И лишь отдав себе отчет в том, что мир выпал таким, а не другим, лишь пройдя через точку безразличия, как бы согласившись на то, что мир — вот такой, хотя мог выпасть каким угодно (это и называется «взять на себя свои обстоятельства»), мы находим в ней — в точке безразличия — точку опоры: отныне нам есть на что опереться, мы можем вести себя. А значит, и других.[36]
[29]
Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.208. В отличие от традиционного смысла Весорт, эйдетическое видение, «созерцание» у Канта означает «восприятие», но эти смысловые сдвиги обусловлены тем, что Кант творит новую метафизику — метафизику представления — в отличие т метафизики сущности и, соответственно, не просто перетолковывает аристотелевы категории, но строит новую систему категорий, исходя из функций суждения. В этом новом контексте ego (трансцендентальное) может и должно мыслиться как субстанция, но это не значит, что оно есть субстанция.
[35]
Речь о знаменитом фрагменте Metaph. IX 6, 1048 b 18–35, где говорится о «совершенных действиях» (энергиях) в отличие от «действий-движений». Я опираюсь на перевод А.Г.Чернякова и на его разъяснения (Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггсра. СПб., 2001. С. 62–64 и ел.).
[36]
В отличие от герменевтического контекста, всегда чреватого расширением, точка безразличия — предел окончательный, последнее — логико-этическое — основание целостности мира. Почитаем В.В.Бибихина: «… Die Welt ist alles, was dcr Fall 1st. Это пред-ложенис (задание, диктовка) мира. Отсутствующее пространство мира вводится уверенным, как в ясном сне с открытыми глазами, требованием определиться на да — нет. Отчетливый мир — праздник, упразднение грязи «реальности» (все течет, все изменяется), которая заставляет человека снова и снова пускаться в египетский труд отыскания невозможной точки. Здесь точка вводится до отыскания, дарится раньше вещей. По отношению к просвету мира все оказывается вторичным; он сцена, на которой развернется игра. До точки не дойдешь, если не введешь ее сам, взяв на себя ответ за нее». («Витгенштейн: Смена аспекта», с. 121).