В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привязаны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гуманизма человек — высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит тому, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманизма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «иначе» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопоставляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманистические — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демократией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.[89]).
Но что означает попытка мыслить иначе? Попытаться мыслить иначе — значит радикализовать картезианское сомнение, как следует усомниться в Я, подвергнуть отрицанию я-субстанцию даже более решительно, чем это сделал в свое время Кант. Это значит попытаться собрать мир в целое без опоры на трансцендентальную субъективность, а поскольку пока это еще никому не удалось внятным образом сделать, то пытаться мыслить иначе значит пытаться мыслить иначе, или просто пытаться мыслить,[90]
Выстраивая (а лучше сказать, выкраивая, раз он, как выяснилось, орудует ножницами) историю безумия, историю сексуальности, формулируя понятие дискурсивных формаций, Фуко до поры до времени легко обходится без ссылок на субъекта и субъективность.[91] А когда подходит время вплотную заняться субъектом, то тут, вместо того чтобы ссылаться на сознание как на что-то самопонятное, т, е. прозрачное для самого себя, или, напротив, требующее самоуглубления, расшифровки, заглядывания в его темные глубины, вместо того чтобы спрашивать что такое сознание, он говорит о «техниках себя». И это принципиально меняет дело. Разговор о власти и знании продолжается как разбор разных исторически сложившихся «техник себя», вполне поддающихся описанию.
Техники себя — это техники становления собой и управления собой одновременно. Множественное число здесь не случайно (см. выше). Потому что речь идет не вообще о самопревосхождснии, или равенстве себе в неравенстве себе, а об определенных и определяемых, вписывающихся в различные формации, дискурсивные и недискурсивные, совокупностях правил и практиках установления отношений с самим собой и с истиной. Практики эти не сводятся к следованию правилам, к простому включению в разные (если воспользоваться терминологией Л.Витгенштейна) языковые игры. Субъект как KTj(kpvT]TT|q, как «кормчий», или «губернатор», — правитель, — самого себя возникает там и тогда, где и когда у него хватает духу дать сыграться самой игре, чем бы ему это ни грозило. Только тут и происходит завершение опыта в субъекте, или акт истины. Для игры же правила — это просто способ существования, и она их всегда «переигрывает».[92]- И делает это сама, хотя бы и «через» нас — се участников, притом что самим нам менять эти правила (за пределами довольно узкой сферы) не дано.
Фуко, вообще-то, очень внятно объясняет суть того, что заставило его поменять планы. В беседе с Франсуа Эвальдом он говорит, что действительно «обернул» ход анализа. Ранее он двигался от «безумия» или «сексуальности» как «проблемы Для других», теперь же он отправляется от проблемы, которую может составлять сексуальное поведение «для самих индивидов». «В первом случае речь шла <…> о том, чтобы понять, как „управляют" сумасшедшими, теперь же — как „управляют" собой». При этом, добавляет Фуко, «идя оттого, что представляет собой безумие для других», он подбирался к вопросу о «конституировании особого рода опыта — опыта самого себя, <…> как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц». В последних же книгах (имеются в виду «Использование удовольствий» и «Забота о себе») он хотел «показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими».[93]
С этого — с показа того, как практика управления собой включается в практику управления другими — и начинается публикуемый ныне по-русски курс. Платоновский «Алки-виад I» перечитывается именно в этом ключе. Речь уже идет, собственно, не о «власти» (pouvoir) и «знании», а о «правлении» (gouverncment) собой и другими, не об анонимных структурах «приведения к субъективности», а, как сказано выше, о взаимоотношениях субъекта с истиной, перес отворяющих как субъекта, так и истину. Производится не только истина, но и ее субъект. При этом не субъект — условие опыта, но опыт завершается в субъекте и завершается как открытость опыту. Это событие завершения опыта в субъекте называется, по традиции, «актом истины» и осуществляется как «истинное говорение»,
[89]
«Мировоззрение» — вообще возможность, предоставляемая только эпохой культуры, тем временем, когда мир стал картиной. Никто не рассуждал о фундаментализме, когда мир естественным образом покоился на фундаменте божественного ума или космос мыслился как артикуляция первичного хаоса. «Культурный» культ хаоса Г. В. Флоровский в «Путях Русского богословия» назвал «вторичным, искусственным хаосом». А вот что пишет по этому поводу В.В.Бибихин: «Мы теперь прочно забыли, каким было существование человека до эпохи Просвещения (шире, Ренессанса), когда не было выбора, принадлежать или не принадлежать к религиозной стихии. Если какой-нибудь стилизатор в наше время говорит о себе „я человек средневекового миросозерцания," то он может так заявлять только потому, что напрочь забыто, насколько ситуация средневекового человека исключала принятие им решения о присоединении или неприсоединении к тому или иному миросозерцанию. Стилизатор не замечает за собой, что как выбирающий быть тем или другим по мировоззрению он продукт Просвещения, результат того, что он давно уже имеет возможность смотреть и смотрит на Средневековье со всем его миросозерцанием снаружи». Бибихин В. В. Язык философии. С. 322–323.
[90]
Ср.: Витгенштейн: «Надо всегда иметь решимость к тому, чтобы узнать что-то совершенно новое». Цит. по: Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 466. Необеспеченность (Unsicherheit), комментирует В. В. Бибихин, «создается как раз присутствием нового, которое не сводится даже к смене аспекта и смене глаз: все это лишь наши старания задним числом назвать то, что новое совсем- Новое, как помнит наш язык, это нынешнее в смысле настоящего» (Там же). Настоящее — это то, что настоящее, неподдельное, и оно — сейчас. Установка на современность это, так сказать, «установка на настояшесть настоящего», а не попытка забежать вперед самого себя, она исключает всякую погоню за чем-либо, так же как усилие мысли не требует какого-то «нового мышления».
[91]
«Дискурс, по крайней мере, в таком виде, в каком он анализируется археологией, то есть на уровне его позитивности, — это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект. Это практика, которая имеет свои собственные формы сцепления и последовательности». Фуко М. Археология знания. С. 311.
[92]
«В нашей культуре мы имеем многочисленные общепринятые образцы, которым должна соответствовать, например, школьная учебная фраза. Мы ослеплены этими идеальными стандартами. Следовать им не так уж трудно. Идеалы продиктованы стандартными языковыми играми нашей культуры. Они никогда не охватывают все возможные языковые игры и не дают даже подозревать о существовании многих. Нашу мысль и нашу речь подмывает следовать патентованным образцам. Идеи сидят у нас, словно очки на носу, и все, на что мы смотрим, нам видно через них». Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 364–365.
[93]
Фуко А/. Воля к истине. С.312–313. См. также комментарий и послесловие С. Табачниковой: «Мишель Фуко: историк настоящего».