В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю философскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV–V веков после Р. X. неизменно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, римской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъективности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельности, какими мы их видим у греков, к первым формам христианской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, одну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.
Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную историю? Как получилось, что столь видное место занял, обрел такую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по документам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм поведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочтение gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопросительных знаков и многоточий.
В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущающее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, различных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить счастье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п.
Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти формулы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявшего на эстетической стадии.[46] То ли это немного грустное свидетельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.[47] Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непосредственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение.
Так вот, во всей античной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и читал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль).
Итак, существует парадокс некоего предписания заботы о себе, которая для нас означает эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положительное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом понятие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся самим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христианской, так и в современной не-христианской морали, но в совершенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их нормативности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство заниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали одной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.
[46]
В «моральном дендизме» легко увидеть отсылку к Бодлеру (см. сфаницы, которые Фуко посвятил «установке на современность» (attitude de modemite) и бодлеровскому ethos'y в Dits et Ecrits, IV, N 339,p. 568–571), а в «эстетической стадии» — прозрачный намек на экзи-сгенциальный триптих Кьеркегора (эстетическая, этическая, религиозная стадии); при этом эстетическое (воплощением которого служатСтранствующий Жид, Фауст и Дон Жуан) — это жизнь индивида, растрачивающего ее в погоне за неизвестно чем, мгновения для него сутьхрупкие вместилища удовольствия (как раз ирония и позволяет перей-тч к этической стадии). Фуко был внимательным читателем Кьеркегоpa, хотя практически он не упоминает' этого автора, оказавшего на него столь же решающее, сколь и скрытое влияние.
[47]
Этот тезис эллинистической и римской философии, утратив в новых социополитических условиях силу нравственного и политического воздействия (как будто греческий город всегда был его родной I стихией) и обретя в «себе» последнее убежище, сделался некоторым I топосом, если не бесспорной очевидностью, истории философии (в ис-полнении Брейе, Фесгюжьсра и др.). Во второй половине века статьи о I надписях и преподавательская деятельность всемирно знаменитого ученого Луиса Робера («Opera minora selecta». Epigraphie et antiquites grecques. Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715) показали несостоятельность этого представления о греке, лишившемся своего города и потерявшемся в слишком большом мире (всеми этими указаниями я обязан II. Вейну (P. Veyne)). Этот тезис об ослаблении города в эллинистическую эпоху Фуко оспаривает, среди прочих, в Le Sousi de soi (см. главу III: «Забота и другие», р. 101–117: «Политическая игра»; см. также р. 55–57). Для Фуко речь идет прежде всего о том, чтобы оспорить тезис об удалении с политической сцены города в эллинистических монархиях (р. 101—ЮЗ), и затем о том, чтобы показать (что он делает и в данном курсе), что забота о себе, по существу, определяется, скорее, как способ жить вместе, нежели как прибежище индивидуализма («забота о себе […] проявляется тогда как интенсификация общественных связей», р. 69). П. Ало (Hadot P. Qu'est-ce que la philosophic antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 146–147) возводит предрассудок об исчезновении города к работе G. Murray 1912 г. (Four Stages of Greec1 Religion. New York, Colombia University Press).