Но если «небесный образ» в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом «плототворении» Логоса.
Учение о мистическом «плототворении» Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. «Намереваюсь, – говорит он, – по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», – «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте предлагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения». Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая «по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является fotismos, т. е. явление Господа душе «в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.
Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остаётся разрешить ещё один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе «быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, – плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к её источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Отсюда действие силы и её источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней – Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает «откровение всякого ведения» и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озарённые этим светом, христиане «светят одним и тем же по природе божественным огнём Сына Божия», наконец, этот свет есть «не только откровение мыслей и благодатное просвещение», «но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света».
Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на неё Логоса. Соединяясь с душою, Он «растворяет её собственным божественным Духом», «приемлет её, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает её до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою», пока «не преложится в божественное естество».
Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос «срастворяется» с верными душами, «объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась», что бы они «изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми» и стали «причастницами Божеского естества». Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического krasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.