1955, 95.
Новейшая работа, известная нам по этим проблемам, – это W. Kullmann, Das Wirken
der Götter in der Ilias. Untersuchungen zur Frage der Entstehung des homerischen
Götterapparats. Berl. 1956.
На книгу Кульмана надо особенно обратить внимание, потому что здесь
учитываются и догомеровские ступени мифологического развития, и перевод их у Гомера
на язык тогдашней восходящей цивилизации, и связанность ранних ступеней
исторического развития со стилем Гомера. Правда, догомеровские ступени исторического
развития можно было бы представить [328] гораздо подробнее и разнообразнее, чем это
сделал Кульман, не говоря уже о том, что линия как раз социального развития у него
совсем не разрабатывается. Кроме того, можно возражать против самого термина «аппарат
богов», употребляемого, впрочем, не только Кульманом, но и другими учеными, в
частности П. Кауэром и Э. Дрерупом. Ведь термин этот ассоциируется с механическим
употреблением каких-то мертвых штампов, как будто бы речь идет здесь не о самих богах,
а о чем-то другом, для чего боги являются только внешним, механическим и
несущественным орудием. Мир богов у Гомера вовсе не таков. Это настоящие и вполне
живые персонажи в качестве предметов веры и в качестве предметов художественного
изображения. Правда, боги у Гомера даны на ступени бурлеска, но бурлеск – это вовсе не
есть формалистическое использование каких-то мертвых, выцветших и ничего не
говорящих штампов. Бурлеск – это очень живой, веселый, изящный, занимательный и
остроумный передовой стиль. Термин «аппарат богов» едва ли подходит для
характеристики такого стиля. Старое шиллеровское представление о наивной поэзии,
основанное на безраздельном единстве человека с природой, к которому примыкал и
Негельсбах,36) в настоящее время едва ли может целиком применяться к Гомеру. Правда, с
другой стороны, невозможно целиком согласиться с Нильссоном,37) что аппарат богов у
Гомера более интересен для эпической техники, чем для религии; и когда Керн38) называет
гомеровских богов «миром декаданса», то это правильное суждение отнюдь не нужно
понимать в смысле какого-то гомеровского атеизма. На самом деле это все еще настоящая
религия, но религия свободомыслящих ионийцев, которые в свой век восходящей
демократии привели старую аристократическую мифологию к большой эмансипации,
приобщая к ней и широкие низовые круги. Если мы будем стоять на такой точке зрения, то
все-таки будет очень полезно всякому, кто интересуется Гомером, прочитать книгу
Кульмана и вникнуть в его многочисленные примеры из эпоса и в его интересные анализы
и классификации весьма важных текстов из Гомера.
Для характеристики общей гомеровской мифологии важно также рассуждение Б.
Снелля в его «Открытии духа».39)
Страх перед божеством, рассуждает этот автор, настолько преодолен у Гомера, что
религиозность становится нам почти непонятной. Мы почти сомневаемся, верит ли Гомер
в олимпийских богов (38-39). Греческие боги являются отражением [329] естественного
строя природы. Посещая другие страны, греки легко находили аналогии для своих богов,
хоть и под другими именами, но с такими незначительными уклонениями, что у них
никогда не могло образоваться ни национального религиозного фанатизма, ни
абсолютного догматизма (39 сл.). То, о чем греки просили своих богов, всегда было только
естественным порядком самой природы. И даже, когда Гера заставляет Гелиоса сойти под
землю раньше срока, то для грека это вполне естественно потому, что Гелиос движется на
колеснице и легко может то замедлять, то ускорять бег своих коней. Вот почему греки не
дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из
ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не
возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому
естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 сл.).
Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом
порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные
дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне
естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что
вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной
собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам
попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже
в начале «Илиады» Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она
прибавляет слова «если только ты послушаешься». Следовательно, с точки зрения Афины
и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 сл.). Когда
божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не
является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К
богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит
как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.
Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на
уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на
чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины,
герои и произведения искусства (47). Греческое слово «удивляться» (thaymádzein) того же
корня, что и «видеть» (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только
более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но
оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит
человека в более естественное положение. «Гомеровский человек свободен [330] перед
богом». Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое
происходит от бога (48).
В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов
в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая
олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем
у Гомера – живейшие воспоминания (49 сл.).
Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно судить по
тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для
разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы
старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в
бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 стр.) Ф.
Бюффьера «Гомеровские мифы и греческая мысль»,40) где можно найти подробный анализ
и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской
мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации
Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или
психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно
обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для
греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а
можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду
Бюффьера.
12. Судьба как эстетическая идея. Перейдем к последнему завершению
художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы
мироздания: люди и боги – уже рассмотрены.
Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с