Последний обвиняет Афину в обмане и причиной своей гибели считает как Зевса, так и судьбу в одинаковой степени (299–333). О Ликаоне тоже говорится, что в руки Пели-да его отдал бог (XXI, 46 сл.). Но сам Ликаон считает виновником своей гибели опять-таки одновременно и Зевса, и судьбу (82 сл.) и еще «демона» (93). Троянца Асия «зло-имянная судьба» убила копьем Идоменея (XII, 116 сл.), но сам Асий в своей гибели обвиняет Зевса (164). О том, что Одиссею пора вернуться домой, решает сама судьба; об этом говорит еще и другое место (Од., X, 472–474).
Но вот оказывается, что о возврате Одиссея домой решают сами боги на своем специальном олимпийском совете (I, 76–79), и все дальнейшее происходит в силу именно этого решения богов.
Приведенных текстов из Гомера достаточно для иллюстрации той ступени человеческого сознания, когда безличная и неразумная судьба уже отождествляется с личными и вполне разумными богами.
Менелаю суждено судьбою вернуться на родину, если он почтит богов гекатомбами, и боги ему во всем помогут (Од., IV, 475–480). Одиссей говорит о роковом дне женихов (XVI, 280), но свершителями этой гибели он считает Зевса и Афину (260, 297). Насколько переплетаются функции судьбы и богов, видно из такого выражения, что боги «выпряли» ту или иную участь для человека. Это выражение попадается немало раз, — Ил., XXIV, 525, Од., I, 17, III, 208, IV, 208, VIII, 579, XI, 139, XVI, 64, XX, 196. Точно так же о причинении смерти то со стороны судьбы, то со стороны богов, — текстов немало и прежде всего относительно разрушения самой Трои. Это касается, впрочем, не только одной смерти или дурного исхода, но также и вообще всяких человеческих дел. Упомянутые выше золотые весы, по которым Зевс узнает волю судьбы, вдруг оказываются во власти самого Зевса, который сам склоняет их то в ту, то в другую сторону, по своему усмотрению. Одиссей говорит, что битва прекращается тогда, когда Зевс соответствующим образом наклоняет весы (Ил., XIX, 223 сл.); Гектор узнает не весы судьбы, но весы Зевса (XVI, 658).
в) Боги выше судьбы. Наконец, в представлении первобытного человека разумное начало в жизни берет верх над всем неразумным и вместе с тем человек уже перестает быть первобытным. Чтобы показать отражение и этой ступени человеческого сознания в поэмах Гомера, приведем следующие тексты.
Прежде всего у Гомера попадается несколько раз весьма интересное выражение moira theon или theoy, т. е. судьба, принадлежащая богам или исходящая от них (Од., IV, 269, Ил., XXII, 413, Од. XI, 292, XXII, 413). Попадается также выражение aisa Dios, «судьба, исходящая от Зевса» (Ил., IX, 608, Од., IX, 52) и daimonos aisa, «судьба от демона» (Од., XI, 61). Сарпедону было судьбой предопределено погибнуть на поле сражения. Но вопреки этому Зевс долго колеблется, приводить ли его к погибели или не приводить, и только Гера, напоминая ему о решении судьбы, останавливает его от помощи Сарпедону угрозой относительно возможного недовольства всех богов (Ил., XVI, 431–461). Одиссей боится, как бы боги не привели в исполнение угроз Гектора и тем самым как бы судьба не определила — погибнуть ахейцам под Троей (IX, 244–246). Одиссей говорит Аяксу, что Зевс послал ему судьбу погибнуть (Од., XI, 558–560).
Сюда же нужно относить и некоторые тексты с термином moros, что, отличаясь от moira более абстрактным и более широким характером, всегда указывает на злую участь или смерть и что, может быть, так и нужно переводить «участь», или даже «смерть», а не «судьба». Так Зевс послал злую участь Парису и Елене, заставивши их заключить злосчастный брак и быть бесславными даже в потомстве (Ил., VI, 357 сл.). Аполлоновы стрелы, данные Тевкру, должны нести с собою смерть (XV, 441). В связи с этим можно было бы привести и некоторые тексты, содержащие термины dysmoros, «несчастный», или ocymoros, «кратковечный», или «ainomoros, «злосчастный».
У Гомера очень часто попадается одно выражение, которое на первый взгляд производит весьма странное впечатление, это — «вопреки судьбе». По-гречески это либо hyper moira (Ил., XX, 336), либо hypermoron, — га (XX, 30, XXI, 517, Од., I, 34 сл., V, 436, Ил., II, 155), либо hyper aisan (VI, 487, XVI, 780, XVII, 321).
Дело в том, что формалистическая филология не преминула и здесь свести очень важное культурно-историческое понятие на словесный и чисто литературный прием. Некоторые говорили, например, что выражение это не имеет для Гомера никакого вероятного смысла, а есть только простая гипербола. Другие утверждали, что это выражение — литературный прием для того, чтобы показать, что исход данного события более известен автору гомеровских поэм, чем их слушателю или читателю.
Подобного рода формалистические подходы разрушают реальную концепцию судьбы у Гомера и заслоняют от нас подлинное и живое гомеровское воззрение на этот предмет.
Гомер, несомненно, уже дошел до той ступени человеческого развития, когда человек уже начинает бороться с окружающими его загадками природы и жизни. Гомеровский герой часто знает свою судьбу, но все дело в том и заключается, что также часто он и не признает этой судьбы, отвергает ее, борется с нею. Ведь что такое судьба? Это есть прежде всего какая-то неопределенность и неизвестность. Пусть на сегодня имеется решение судьбы умереть какому-нибудь герою под Троей. Но можно ли быть уверенным в том, что это решение судьбы и на завтра останется тем же самым? А вдруг завтра будет совсем другое решение судьбы, и данному герою нужно будет умереть уже не под Троей, а у себя на родине или во время возвращения домой? Но в таком случае почему же герой на основании сегодняшнего решения судьбы должен складывать руки и подставлять шею под любые удары? Вот поэтому-то гомеровский герой, несмотря ни на какое решение судьбы, все-таки поступает по-своему и часто поступает даже «вопреки судьбе». Следовательно, это выражение не есть просто литературный прием или ничего не значащий эпический стандарт, но есть отражение вполне определенной ступени исторического развития человека, когда он начинает гордо поднимать голову и уже не падает так ниц перед судьбой, как это он делал раньше в первобытные времена и в периоды своей полной беспомощности. Наряду с прочими стадиями исторического развития данная стадия тоже должна быть всячески учитываема, и она должна занять у нас соответствующее ей место.
г.) Терминология и многозначные тексты. У Гомера достаточно и таких текстов, которые допускают разное толкование или обладают сразу несколькими значениями. Так оно и должно быть, если мы твердо будем стоять на том, что здесь перед нами ретроспективно-резюмирующее изображение всего общинно-родового строя.
Прежде всего даже самые основные термины судьбы у Гомера, а именно moira и aisa совсем не обладают такой ясностью и вовсе не различаются так резко, как этого нам хотелось бы. Этимология слова «мойра» вполне ясная и указывает на «часть», «участь», «удел». Менее ясна этимология слова «айса». Если она связана с тем же корнем, который выступает в прилагательном «равный», то «айса» у Гомера обозначала бы «равную часть», т. е. «определенную часть», «соответствующую данному человеку или событию», может быть, «меру». Кажется можно наблюдать, что мойра больше используется для персонификации, чем айса. Но разница между тем и другим наименованием судьбы довольно текучая.