На ряду с этим Бабёф ставит вопрос и о политическом лозунге для новой революции. Найти его представлялось делом нетрудным и по тактическим соображениям, и в силу традиции прериальского восстания.
Конституция 1793 года была тем знаменем, вокруг которого группировались силы левой оппозиции. Но внутри этой оппозиции необходимо было отмежеваться от якобинцев, готовых замкнуться в рамках чисто политической программы, готовых исчерпать задачу нового восстания — восстановлением конституции 1793 года. «Пришло время, — пишет Бабёф, — поговорить о демократии… Ошибаются те, кто полагает, будто я хлопочу только о том, чтобы заменить одну конституцию другой. Мы гораздо больше нуждаемся в учреждениях, чем в конституциях… Конституция 1793 года только потому и заслужила приветственный прием всех благонамеренных людей, что она расчищала дорогу для этих учреждений. Если бы с ее помощью нельзя было достигнуть этой цели, то я перестал бы перед нею преклоняться. Постараемся же прежде всего установить хорошие плебейские учреждения, и тогда мы всегда будем твердо уверены, что вслед за тем появится и хорошая конституция. Плебейские учреждения должны обеспечить всеобщее благо (курсив Бабёфа), одинаковое благосостояние всех членов общества».
Выяснив чисто служебное, подчиненное значение конституции 1793 года, Бабёф переходит к определению настоящей сущности революции. Общественный договор был нарушен, равенство ниспровергнуто; результатом этого было то, что «богатства, принадлежащие всем, сосредоточились в руках незначительного меньшинства… что масса оказалась лишенной всякой возможности к существованию и встретила самое беспощадное к себе отношение со стороны касты монополистов; эти причины обусловили наступление эпохи великих революций (курсив мой — П.Щ.)… когда становится неизбежным всеобщий переворот в системе собственности (курсив мой. — П.Щ.), когда восстание бедных против богатых становится необходимостью, которую ничто не может предотвратить».
Едва ли не в этих строках находим мы наиболее реалистическое, наиболее зрелое суждение Бабёфа о движущих силах революции. Бабёфовские формулировки приобретают здесь замечательную зрелость, замечательную четкость. Выяснив характер революции, Бабёф переходит к историческим параллелям между Французской революцией и социальной борьбой древнего Рима. Не приходится, конечно, переоценивать историческую достоверность и социологическую обоснованность этих параллелей. Сравнительно-исторические изыскания XVIII века зиждились на очень произвольном, очень предвзятом представлении о ходе развития античного мира. Все эти Ликурги, Солоны, Бруты, войдя необходимой принадлежностью в инвентарь идеологии XVIII века, начиная с ложно-классической трагедии и кончая «политической моралью», утратили всякое подобие, всякое сходство со своими античными прообразами. Не в этом дело, — важен аспект, в котором воспринимался материал античной истории, а Бабёф именно и искал в ней подтверждения своих взглядов на социальную сущность революционной борьбы. «Рим в 268-м году своей эры представлял ту же картину, что и Франция на IV году республики». В деятельности Тиберия Гракха хочет Бабёф найти спасительный и ободряющий пример. Но разделяет ли он по-прежнему лозунг аграрного закона? Мы помним, что в первые годы революции аграрный закон являлся тем пределом, дальше которого не шли социальные требования Бабёфа. Теперь он считает возможным пересмотреть свою прежнюю точку зрения. «Итак, вы отстаиваете аграрный закон? (курсив Бабёфа) — кричат на тысячу голосов порядочные люди. — Нет: больше чем это. Мы знаем тот неопровержимый аргумент, который нам противопоставят. Нам справедливо заметят, что царство аграрного закона не может продержаться больше одного дня и что на следующий же день возобновится неравенство. Трибуны Франции, нам предшествовавшие, лучше понимали настоящую природу общественного блага. Они знали, что оно заключено в учреждениях, способных охранить и поддержать фактическое равенство» (курсив Бабёфа).
«Фактическое равенство, — продолжает Бабёф, — не химера. Практически оно было осуществлено в опыте великого трибуна Ликурга. Известно, как ему удалось установить эту восхитительную систему, где общественные повинности и выгоды были распределены равным образом, где довольство было неутрачиваемой долею каждого и где никто не мог пользоваться избытком». К этой цели стремились все истинно великие люди и трибуны. К их числу Бабёф затрудняется отнести «еврея Иисуса Христа», ибо он лишь смутно выразил свой идеал в поучении: «люби ближнего, как самого себя». Такая формулировка, по мнению Бабёфа, явно недостаточна. Лучше высказался Руссо, и Бабёф цитирует его слова: «Для того, чтобы усовершенствовать общественное состояние, нужно, чтобы каждый пользовался достатком и никто не имел слишком много». Бабёф аттестует эти строчки из Руссо, как «эликсир общественного договора». Затем он переходит к Дидро и находит у него не менее определенное заявление относительно необходимости «уничтожить в корне все зачатки алчности и тщеславия». Бабёф толкует эти слова в смысле признания необходимости поставить правящих в такое положение, когда они не смогут обогащаться и усиливаться за счет своих подчиненных. За Дидро следует Робеспьер, провозглашающий в своей «Декларации прав» общественное благо единственной целью общежития, и Сен-Жюст, обратившийся к «несчастным» с призывом стать господами правительства. Бабёф всячески стремится доказать, что не он первый начал проповедовать «религию чистого равенства». Он ссылается для этого на своих современников — депутата Армана, Антонелля, вспоминает соответственные пассажи из писаний Тальена и даже цитирует одну из прокламаций Фуше.