Та вера, с которой мы сталкиваемся при изучении архаического времени, — не кардинально другая по своему характеру, это лишь другой отклик на старую веру. Послушаем, например, Семонида из Аморгоса: «... над всем — один властитель: Зевс // Как хочет, так вершит гремящий в небесах. // Не смертным разум дан. Наш быстролетен день, // Как день цветка, и мы в неведенье живем: // Чей час приблизил бог, как жизнь он пресечет. // Но легковерная надежда всех живит, // Напрасно преданных несбыточной мечте».[125] Или вот что говорит Феогнид: «Часто мы думаем зло совершить — и добро совершаем; // Думаем сделать добро — зло причиняем взамен. // И никогда не сбывается то, чего смертный желает, // Жалко-беспомощен он, силы ничтожны его. // Тщетно мы, люди, гадаем и ждем. Ничего мы не знаем. // Все совершается так, как порешит божество...»[126] Идея человеческой беспомощности перед лицом деспотической Судьбы не нова; но здесь присутствует новый акцент на отчаяние, новое и более резкое подчеркивание хрупкости человеческих надежд. Мы ближе к миру «Царя Эдипа», чем «Илиады».
Это совпадает с представлением о божьем фтоносе, зависти. Эсхил был прав, говоря, что «Давно среди смертных живет молва, // Будто бедою чревато частье».[127] Понимание того, что большой успех, особенно если о нем хвалиться, влечет за собой опасность, исходящую свыше, независимо появилось во многих культурах,[128] будучи глубоко укоренено в самой природе человека (мы сами присоединяемся к нему, когда «стучим по деревяшке»). «Илиада» игнорирует эту идею, как игнорирует и другие народные суеверия; но уже у поэта «Одиссеи», более чутко реагирующего на веяния эпохи, Калипсо в сердцах восклицает, что боги — самые завистливые существа в мире: они недоброжелательно относятся даже к появлению малого счастья.[129] Впрочем, ничем не сдерживаемое хвастовство гомеровского человека показывает, что он не принимает опасность фтоноса слишком всерьез: такие опасения чужды культуре стыда. Только в поздней архаике и ранней классике фтонос приобретает угрожающий характер, становится источником — или выражением — религиозной тревоги. Это можно встретить у Солона, Эсхила, особенно у Геродота. Для Геродота история сверхдетерминирована: если внешне она складывается из человеческих усилий, проницательный взор может различить в ней скрытую деятельность фтоноса. Руководствуясь тем же самым представлением, Гонец в «Персах» приписывает недальновидность тактики Ксеркса в битве при Саламине не только коварству греков, обманувших его, но и фтоносу богов, действующему через аластора, или злого дай-мона:[130] событие детерминировано двояким образом — на естественном и сверхъестественном уровнях.
Иногда,[131] хотя и далеко не всегда,[132] авторы этого периода морализуют фтонос, превращая его в немесис, «праведный гнев». Существует внутренняя нравственная связь между первобытной завистью слишком большому счастью и наказанием за это счастье ревнивым божеством: как считается, счастье производит у человека корос, самодовольство тем, что он все делает слишком хорошо, — в свою очередь, это развивает гибрис, высокомерие в словах, поступках и даже мыслях. Будучи интерпретирована подобным образом, прежняя вера стала более рациональной; правда, из-за этого она не стала менее репрессивной. Мы видим из сцены с ковром в «Агамемноне», как каждое проявление триумфа возбуждает у людей тревожащее чувство вины: гибрис оказывается «первичным злом», грехом, возмездием за который является смерть; этот грех так универсален, что в одном гомеровском гимне он называется темисом, т. е. исконной человеческой традицией, а Архилох приписывает его даже животным. Люди знали, что быть счастливым — опасно.[133] Эта сдержанность, несомненно, имела свою положительную сторону. Примечательно, что когда у Еврипида, творящего уже в новую эпоху — скептическую, — хор печалится об упадке нравственных норм, тот видит причину этого упадка в том, что «уж больше люди не стремятся избежать фтоноса богов».[134]
125
Семонид из Аморгоса, 1. 1 сл. Bergk. [Цит. по: Поэты и лирики Древней Эллады и Рима. Пер. Я. Голосовкера. М., 1963. С. 71]. О значении εφήμεροι [скоротечность, кратковременность] см. Н. Frankel, TARA 77 (1946) 131 ff.; о значении τέλος [исход, результат] см. F. Wehrli, Λάθε βιώσας, 8, п. 4.
126
Theognis. 133-136, 141-142. [Цитата из Феогнида приводится по: Античная литература. Греция. Антология. М., 1989. Ч. I, с. 101. Пер. В. Вересаева]. Об отсутствии у человека понимания его положения ср. также Гераклит, fr. 78 Diels: ήθος γύρ άνΟρώπειον μέν ούκ έχει γνώμας θείον δέ έχει [«Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает» — Фрагменты ранних греческих философов, М., 1989, с. 241], и об отсутствии у него контроля над своим положением — Н. Apoll. 182 сл., Simonides, frs. 61, 62 Bergk; Solon, 13. 63 сл. Таковы также и взгляды Софокла, для которого все человеческие поколения суть ничто— ίσα και τό μηδέν ζώσας «словно нисколько не пожив», О. Т. 1186 — когда мы рассматриваем их так, как видны они богам и времени; с этой высоты они — не что иное, как призраки, тени.
128
Эта не относящаяся к правилам морали вера по сей день распространена у примитивных народов (Levy-Bruhl, Primitive and the Supernatural, 45). Моралистическую окраску она принимает в классическом Китае: «От богатства и знатности, — говорится в "Дао-дэ цзине" (? IV в. до н. э. ) — возникает гордыня, а гордыня неизбежно приводит к краху. Когда все идет хорошо, совершенномудрый отходит в тень». Это наложило отпечаток и на Ветхий Завет: напр., Ис. 10: 12 сл.: «Посмотрю на успех... и на тщеславие высокоподнятых глаз его. Он говорит: "Силою руки моей и моею мудростию я сделал это"... Величается ли секира перед тем, кто рубит ею?» О понятии κόρος [гордость] см. Притч. 30: 8 сл.: «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы пресытившись я не отрекся Тебя и не сказал: "Кто Господь?"»
129
Od. 5. 118 сл. Ср. 4. 181 сл., 8. 565 сл., а также 13. 173 сл., 23. 210 сл. Все это высказывается в виде речей. Примеры, которые некоторые находят в «Илиаде», напр. 17. 71, относятся к другому типу и едва ли могут считаться истинными причинами фтоноса.
130
Pers. 353 сл., 362. Строго говоря, здесь нет нового развития. Мы уже отмечали похожую «сверхдетерминацию» у Гомера (гл. I, с. 20, 34). Она встречается и у современных дикарей: напр., Эванс-Притчард говорит, что у азанде «вера в смерть от естественных причин и в смерть от колдовства не исключают друг друга» (Witchcraft, Oracles ahd Magic).
131
Solon, fr. 13 Bergk (ср. Wilamowitz, Sappho и. Sim. 257 ff., Wehrli, op. cit. , 11 ff., и R. Lattimore, AJP 68 [1947] 161 ff.; Aesch. Agam. 751 сл., где их мнение контрастирует с общераспространенной точкой зрения; Hdt. 1. 34. 1.
132
Напр., Hdt. 7. 10. Софокл, по-видимому, нигде не морализирует эту идею, которая появляется в El. 1466, Phil. 776 и утверждается как основная мысль в Ant. 613. И ср. также Aristophanes, Plut. 87-92, где считается, что Зевс должен иметь особое недовольство против χρηστοί [добрых].
133
О гибрисе как πρώτον κακόν [первичное зло] см. Theognis, 151 сл.; о его универсальности — Н. Apoll. 541: ϋβρις θ', ήθέμις έστϊ καταθνητών ανθρώπων «надменность и закон присущи смертным», и Archilochus, fr. 88: ώ Ζεΰ... охи δέ θηρίων ϋβρις τε και δίκη μέλει «О Зевс... тревожат твоя звериная надменность и правда». Ср. также Гераклит, fr. 43 D.: ϋβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν [«своеволие надо гасить пуще пожара».]. Об опасности счастья ср. замечание Мюррея о том, что «когда в греческой поэзии кто-нибудь упоминается как счастливый человек, то имеется в виду, что он потерял осторожность» (Aeschylus, 193).