Это подводит нас к последней важной особенности, которую хотелось бы подчеркнуть, а именно общераспространенному страху осквернения (миасма) и коррелирующему с ним универсальному желанию ритуального очищения (катарсис). Здесь опять различие между гомеровским и архаическим временем, теряя абсолютный характер, становится относительным; ведь неправомерно было бы отрицать, что катарсис, хотя бы и в минимальной форме, практикуется в обоих эпосах.[161] Но от простых гомеровских очищений, исполняемых мирянами, довольно далеко до профессиональных катартаи архаического века с их разработанными ритуалами. И еще большее расстояние от принятия Телемахом раскаявшегося убийцы в товарищи по плаванию до ситуации, когда подозреваемый в убийстве в конце V в. доказывал на судебном процессе свою невиновность тем фактом, что корабль, на котором он плыл, достиг порта в безопасности.[162] Мы можем еще больше увеличить зазор, если сравним гомеровскую версию сказания об Эдипе с тем, что знакомо нам из Софокла. В последнем случае Эдип становится оскверненным изгоем, придавленным бременем вины, «которую ни земля, ни дождь небесный, ни свет солнца принять не способны».
Гомер же в своем сказании полагал, что тот продолжает править в Фивах и после того, как вина его открывается; впоследствии Эдипа, видимо, убивают в бою и хоронят с царскими почестями.[163] По всей видимости, лишь более поздняя, киклическая поэма «Фиваида» создала софокловского «человека скорби».[164]
У Гомера не прослеживается вера в «инфекционный» или наследственный характер осквернения. Для архаического же сознания обе эти черты уже существовали[165] и несли с собой подспудный страх: ибо как человек может быть уверенным в том, что не подхватит что-нибудь нечистое из случайного общения или не унаследует скверну от позабытой обиды, нанесенной кому-нибудь его далеким предком? Подобные тревоги еще больше увеличивались из-за своей неопределенности — ведь нельзя найти для них причину, которую можно было бы узнать и разрешить. Видеть в этих взглядах источник архаического чувства вины, видимо, большое упрощение; но они, разумеется, выражали его, подобно тому как христианское чувство вины выражается через страх впадения в нравственное прегрешение. Разница между тем и этим, конечно, есть, и состоит она в том, что грех — это состояние падшей воли, болезнь человеческой души, тогда как осквернение — автоматическое следствие определенного поступка; оно принадлежит к миру внешних событий и действует с тем же полнейшим безразличием к мотиву поступка, с каким действует, скажем, тифозная вошь.[166] Строго говоря, архаическое чувство вины становится чувством греховности только в результате «интернализации» сознания (термин Кардинера[167]) — феномена, который появляется позднее и, вероятно, только в эллинистическом мире, причем становится распространенным спустя долгое время после того, как гражданское законодательство начало признавать важность мотива.[168] Перенесение понятия чистоты из сферы магии в сферу морали тоже произошло достаточно поздно: только в самом конце V в. мы встречаем ясные утверждения о том, что чистых рук недостаточно — сердце тоже должно быть чистым.[169]
161
To, что Гомер не знает ничего о магическом катарсисе, отрицается Штенгелем: (Stengel, Hermes, 41, 242) и другими. Но то, что очищения, описываемые в Il.. 1. 314 и в Od. 22. 480 сл., мыслятся как катарсические в магическом смысле, кажется вполне очевидным, в одном случае в связи с передачей λύματα [нечистоты], в другом из-за описания серы как κακών άκος [вредного средства]. Ср. Nilsson, Gesch. I. 82.
162
Od. 15. 256 сл.; Antiphon, de caede Herodis, 82 сл. О более старой позиции ср. также Hes. fr. 144.
163
Od. 11. 275 сл.; Il. 23. 679 сл. Ср. Aristarchus, SA на Iliad 13. 426 и 16. 822; Hesiod, Erga 161 сл.; Robert, Oidipus, I. 115.
165
Заражающий характер μίασμα впервые засвидетельствован в Hes. Erga 240. Leges sacrae [священные слова] Сирены (Solmsen, Inscr. Gr. dial. No. 39) содержат детальные предписания о степени ее распространения в индивидуальных случаях; об аттическом законе ср. Dem. 20. 158. То, что она была широко развита в классический период, видно из таких примеров, как Aesch. Sept. 597 сл., Soph. О. С. 1482 сл., Eur. /. Т. 1229, Antiph. Tetr. 1. 1. 3, Lys. 13. 79. Еврипид протестует против нее в Her. 1233 сл., /. Т. 380 сл.; но Платон, несомненно, идя на компромисс, исключает в Laws, 881е из любой религиозной или гражданской деятельности всякого, кто имел добровольный, пусть и слабый, контакт с оскверненным человеком — до тех пор, пока тот не очистится.
166
Эта дистинкция впервые отчетливо была выражена Rohde, Psyche (Eng. trans.), 294 ff. Механическая природа миасмы видна не только из ее инфекционное™, но и из того, что ее можно избежать довольно легкими способами: ср. Soph. Ant. 773 сл., с примечаниями Джебба, и афинскую традицию предания преступника смерти через самостоятельное употребление им яда.
168
См. интересную лекцию F. Zucker, SyneidesisConscientia (Jenaer Akademische Reden, Heft 6, 1928). Думается, достойно упоминания, что рядом со старыми «объективными» словами для обозначения религиозной вины (άγος. μίασμα) мы в последние годы V в. встречаем термин для сознания такой вины (в форме ли сомнений в ее присутствии или в форме угрызений совести). Этот термин — ένθύμιον (или ένθυμία — Thuc. 5. 16. 1), слово, долгое время использовавшееся для описания чего-то «влияющего на человеческую душу», но употреблявшееся Геродотом, Фукидидом, Антифонтом, Софоклом и Еврипидом в специфическом значении чувства религиозной вины (Wilamowitz к Heracles 722; Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19. 172 ff.). У Демокрита έγκύρδιον — в том же самом смысле (fr. 262). Как считает Виламовиц, оно исчезло с упадком старых верований, психологическим коррелятом которых и являлось.
169
Eur. Or. 160-1604, Ar. Ran. 355, и широко известная надпись в Эпидавре (начало IV в.), цитируемая Феофрастом, apud Porph. abst. 2. 19, который определяет αγνεία [чистоту] как φρονεΐν όσια [благочестивая мысль]. (Я пренебрегаю Epicharmus, fr. 26 Diels, которого не могу счесть подлинным.). Как показал Роде (Psyche, ix, η. 80), изменение данной точки зрения хорошо иллюстрируется в Eur. Hzzipp. 316-318, где под миасма френос Федра подразумевает нечистые мысли, а Кормилица понимает эту фразу как относящуюся к магическому нападению (миасма может быть вызвана проклятием, напр., Solmsen, Inscr. Gr. dial. 6. 29). Противопоставление руки и сердца фактически приводило к противопоставлению внешнего и внутреннего физического органа, но поскольку последний был опорой сознания, то физическое осквернение также становилось и нравственным осквернением (Festugicre, La Saintete, 19 f.)