Пожалуй, можно разглядеть направление, в котором развивались все эти тенденции. Психологи приучили нас к пониманию того, каким могущественным источником чувства вины бывает давление неосознаваемых желаний, вытесненных из сознания в сновидения и дневные грезы и все-таки способных произвести в я глубокое ощущение нравственного беспокойства. Это беспокойство и в наши дни зачастую принимает религиозную форму; если уж подобное чувство существовало в архаической Греции, то религиозная форма была для него естественной. Во-первых, у «отца» с ранних времен имеется небесный «двойник»: Зевс-pater принадлежит к индоевропейской традиции, на что указывают его латинский и санскритский эквиваленты. Калхаун показал, насколько совпадают статус и поведение гомеровского Зевса со статусом и поведением гомеровского главы семейства.[233] Также и в культе Зевс появляется в качестве надмирного Главы Семьи: как Патрос, он покровительствует семье в целом, как Геркейос — ее местопребыванию, как Ктесий — ее имуществу. Было естественно спроецировать на небесного Отца те причудливо смешанные чувства, с которыми ребенок относился к отцу земному и в которых он не осмеливался признаться даже себе. Этот факт, возможно, прольет свет на то, почему в век архаики Зевс появляется временами то как непостижимый источник счастливых и несчастливых даров одновременно, то как завистливое божество, недоброжелательно относящееся к заветным чаяниям своих детей;[234] наконец, как внушающий страх, суровый судия, безжалостно карающий главный человеческий грех — отстаивание своих притязаний, грех гибриса. (Этот последний аспект соответствует той фазе в развитии семейных отношений, когда авторитет отца воспринимается как нуждающийся в поддержке моральных санкций, когда «ты сделаешь это потому, что я так говорю» сменяется на «ты сделаешь это потому, что так правильно».) И во-вторых, культурное наследие архаической Греции, которое она разделяла с Италией и Индией,[235] включало в себя совокупность идей о ритуальной нечистоте, что естественным образом дополняло объяснение чувства вины, произведенного подавленными желаниями. Грек времен архаики, страдавший от подобного чувства, был способен дать ему конкретную форму, говоря себе, что, должно быть, он соприкоснулся с миасмой или что его тяготы были унаследованы от религиозного преступления далекого предка. Но, что самое важное, он умел облегчать их через исполнение катарсического ритуала. Разве мы не видим здесь возможный ключ к объяснению роли, которую играла в греческой культуре идея катарсиса, а также постепенное развитие из этой идеи, с одной стороны, понятий греха и раскаяния, а с другой, аристотелевского психологического очищения, которое освобождает нас от нежелательных переживаний через созерцание их проекций в произведении искусства?[236]
На этом я остановлюсь в своих предположениях. Несомненно, для них довольно нелегко найти прямые доказательства. В лучшем случае они могут получить косвенное подтверждение, если социальная психология сумеет подыскать аналогичные элементы в культурах, более пригодных для подробного исследования. Работа в этом направлении уже проводится,[237] но было бы преждевременно делать какие-то выводы. Между тем я буду только приветствовать, если классические ученые выскажут свои соображения о вышеприведенных замечаниях. И, дабы избежать непонимания, хотел бы в заключение подчеркнуть две вещи. Во-первых, я не ожидаю, что этот ключ, как и вообще любой ключ, может подойти ко всякой двери. Эволюция культуры — слишком сложное явление, чтобы ее можно было полностью объяснить в терминах какой-нибудь простейшей формулы, экономической (Маркс) или психологической (Фрейд). Необходимо противиться соблазну упрощать то, что простым не является. И, во-вторых, объяснять истоки — не значит объяснить исходящие из них ценности. Мы должны стараться избегать недооценки значимости религиозных идей прошлого, даже тогда, когда, подобно представлению о посылаемых богом искушениях, они идут вразрез с нашим нравственным чувством.[238]
233
G. М. Calhoun, «Zeus the Father in Homer», TARA 66 (1935) 1 ff. И наоборот, поздняя греческая мысль полагала, что к отцу следует относиться как к «богу»: θεός μέγιστος τοις φρονοΟοτν oi γονείς [«бог является величайшим для тех, кто следует предкам»] (Dicaeogenes, fr. 5 Nauck); νόμοςγονεΟσιν ίσοθέουςτιμάς νέμειν [«закон родительский божественному равен»] (Menander, fr. 805 К.)
234
Представление о божьем фтоносе часто рассматривалось учеными как простая проекция зависти, ощущаемой неудачником к счастливцу (ср. тщательно разработанную, но слишком пристрастную книгу Ranulf). Несомненно, в этой теории есть доля истины. Конечно, божий и человеческий фтоносы имеют много общего — напр., оба проявляются через дурной глаз. Но, скажем, выдержка из Геродота (7. 46. 4.) ό δέ θεός γλυκύν γεύσας τόν αιώνα φθονερός έν αύτώ ευρίσκεται έών [«а божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым» — Цит. по: Геродот. История. М. 1993.], указывает, на мой взгляд, в другом направлении. Она скорее совпадает с мнением Пиаже, заметившего, что «дети иногда думают противоположное тому, что они желают, как если бы реальность являла нечто разрушительное для их желаний» (цит. по: A. R. Burn, The World of Hesiod, 93, который подтверждает это суждение своим личным опытом). Такое состояние ума — типичный побочный продукт культуры вины, в которой домашняя дисциплина сурова и репрессивна. Оно может легко сохраняться и в жизни взрослого, находя себе выражение в квазирелигиозных терминах.
235
Родэ обратил внимание на сходство между греческими идеями об осквернении и очищении и похожими идеями Древней Индии (Rohde, Psyche, chap, ix, п. 78). Ср. Keith, Religion and Philosophy of Veda and Upanishads, 382 ff., 419 f., и в отношении Италии — Η. J. Rose, Primitive Culture in Italy, 96 ff., 111 ff., и Η. Wagenvoort, Roman Dynamism (Eng. trans., 1947), chap. v.
236
Я бы охотно допустил и то, что предпочтение Аристотелем из трагедийных сюжетов ужасных деяний, совершенные έν ταίς φιλίαις [«в дружеских отношениях»] (Poet. 1453b 19), а из историй — таких, где преступный акт предотвращается в последний момент άναγνιόρισις [«узнаванием»] (1454а 4), бессознательно обусловлено их высокой эффективностью в качестве реакции чувства вины, несмотря на то, что второе из этих предпочтений находится в резком противоречии с его общим взглядом на трагедию. О катарсисе как ответной реакции см. ниже, гл. III, с 120, 123.
237
См. особенно книги Кардинера, The Individual and His Society и The Psychological Frontiers of Society, а также Clyde Kluckhohn, ♦Myths and Rituals: A Geheral Theory., Harv. Theol. Rev. 35 [1942] 74 ff., и S. de Grazia, The Political Community (Chicago, 1948).
238
См. великолепные ремарки Латте (Latte, Arch. f. Rel. 20. 275 ff.). Как он указывает, религиозное сознание не только терпимо относится к этическим парадоксам, но и часто воспринимает их как глубочайшее откровение трагического смысла жизни. Молено вспомнить, что эти парадоксы сыграли важную роль в христианстве: так, ап. Павел верил, что Господь «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18), а молитва Господня включает мольбу «И не введи нас во искушение» (μη είσενέγκρς ήμΰς εις πειραομόν). Ср. мысль Рудольфа Отто о том, что «религиозным людям Ветхого Завета гнев Божий, отнюдь не умаляющий Его Божественности, представляется как естественное выражение ее, совершенно необходимым элементом "священного" как такового» (11. Otto, The Idea of the Holy, 18). Я полагаю, что это одинаково верно и для людей типа Софокла. И то же самое замечательное «священное» можно усмотреть в богах архаического и раннего классического искусства. Как заявил в своей вступительной речи профессор К. М. Робертсон (London, 1949), «они действительно воспринимаются в человеческой форме, но их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди — словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия».