Давно было замечено, что идея одержимости отсутствует у Гомера, и поэтому иногда делается вывод, что она была чужда древнейшей греческой культуре. Однако в «Одиссее» можно найти следы смутной веры в сверхприродное происхождение умственных заболеваний. Сам поэт прямо об этом не говорит, но пару раз его герои используют язык, который выдает существование подобной веры. Когда Меланфо язвительно называет замаскированного Одиссея человеком, «из которого выбиты мозги»,[257] т. е. сумасшедшим, она употребляет фразу, которая когда-то, возможно, носила смысл демонического вторжения, хотя в ее устах она может означать не больше, чем в наших, когда мы описываем кого-нибудь как «слегка тронутого». В другом месте один из женихов насмехается над Одиссеем и называет его έπίμαστον άλήτην [нищим бродягой]. Термин έπίμαστος (от έπιμαίομαι) больше нигде не встречается, и о смысле его ведутся научные споры; но значение «тронутости», придаваемого некоторыми антиковедами этому понятию, является наиболее естественным и лучше всего совпадает с контекстом.[258] Я думаю, здесь также имеется в виду «тронутость», ниспосланная свыше. И наконец, когда Полифем поднимает крик, то другие циклопы спрашивают, что случилось, он же говорит, что «Никто пытается их убить»; они в ответ замечают, что «болезни от великого Зевса нельзя избежать», и советуют неустанно молиться.[259] Полагаю, они решили, что Полифем безумен; поэтому и предоставили его своей судьбе. В свете этих выдержек представляется справедливым сделать осторожный вывод о том, что идея о сверхприродном происхождении умственного расстройства входила составной частью в народное сознание в гомеровскую эпоху, а может быть, и гораздо раньше, хотя эпические поэты не питали к ней особого интереса и не старались изобразить ее со всей точностью; и можно добавить, что она осталась важной особенностью народного сознания Греции вплоть до наших дней.[260] В классическое время интеллектуалы ограничивают диапазон «священного» неистовства несколькими видами. Некоторые, подобно автору трактата конца V в. «О священной болезни», могут даже зайти достаточно далеко в своем отрицании того, что какая бы то ни было болезнь более «божественна», чем другая, и в утверждении, что любая болезнь имеет также и естественные причины, которые можно обнаружить и разумным путем.[261] Но вряд ли на популярной вере сильно отразились подобные взгляды; во всяком случае, они мало влияли за пределами нескольких великих культурных центров.[262] Даже в Афинах многие остерегались умалишенных как людей, подверженных божьему проклятию, и контакт с ним считался опасным: в них швыряли камнями, чтобы отвадить их, либо, по крайней мере, для защиты от них люди принимали какие-то предосторожности.[263]
Впрочем, несмотря на то, что безумных изгоняли, на них также глядели (как, наверное, до сих пор в Греции)[264] с уважением, возвышающимся до благоговения: ведь они вступали в контакт с сакральным миром и могли при случае вызвать силы, недоступные обычным людям. В своем безумии Аякс произносит зловещие слова, «которым не смертный обучил его, но даймон»;[265] Эдипа, находящегося в состоянии неистовства, даймон ведет к месту, где его «ожидает» труп Иокасты.[266] Мы видим, что и Платон в «Тимее» упоминает болезнь как одно из условий, благоприятствующих появлению паранормальных способностей.[267] Разделительную линию между обычным умопомешательством и пророческим неистовством в действительности сложно провести. К пророческому неистовству нам теперь и следует обратиться.
Платон, равно как и греческая традиция в целом, считает Аполлона его покровителем, и из трех приводимых им примеров два — с Пифией и Сивиллой — напрямую относятся к Аполлону,[268] третий связан со жрицей Зевса в Додоне. Но если верить Родэ[269] в этом вопросе, как многие ученые делают до сих пор,[270] Платон ошибался: пророческое неистовство не было известно в Греции вплоть до появления Диониса, с которым якобы и связано основание в Дельфах традиции Пифии; до этого времени аполлоновская религия, согласно Родэ, была «враждебна всему, что содержало в себе экстатическое». У Родэ имелись две причины для отвергания платоновского мнения. Одной являлось отсутствие у Гомера каких-либо ссылок на внушенный дар прорицания; другой — выразительное различение его другом Ницше «рациональной» религии Аполлона и «иррациональной» религии Диониса. Но я думаю, Родэ был неправ.
257
Od. 18. 327. В «Илиаде», с другой стороны, такие выражения, как έκ δέ oi ηνίοχος πλήγη φρένας (13. 394) [«но возница его цепенел, растерявшийся в мыслях»], не подразумевают ничего сверхъестественного: временная ситуация оцепенелости от ужаса, в которой оказался возница, имеет нормальные человеческие причины. В Л. 6. 200 сл. о Беллерофонте, вероятно, думают как о повредившемся в уме благодаря богам, но используемый для этого язык описания очень неясен.
258
Od. 20. 377. Apoll. Soph. (Lex. Hom. 73. 30 Bekker) объясняет эпимастос как эпиплектос, Гесихий — как эпилептос. Ср. W. Havers, Indogerm. Forschungen, 25 (1909) 377 f.
259
Od. 9. 410 сл. Ср. 5. 396: στυγερός δέοίέχραε δαίμων [«поскольку злой демон к нему прикоснулся»], однако здесь болезнь, пожалуй, физическая.
261
Hipp. morb. sacr. 18 (VI. 394. 9 ff Litt.). Cp. aer. aq. loc. 22 (II. 76. 16 ff. L.), трактат, который, возможно, является работой того же автора (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, i. 16) и flat. 14 (VII. 110 L.). Но и медики не были единодушны в этом вопросе. Автор гиггаократовского Prognostiken, похоже, верит в то, что некоторые болезни содержат в себе «нечто божественное» (с. 1, II. 112. 5 L.). Тем не менее Нестле (Nestle, Griech. Studien, 522 f.) полагает, что этот взгляд отличается от взглядов автора morb. sacr.: здесь «священные» болезни — особый класс болезней, который важно познать врачу (ибо они неисцелимы человеческими средствами). Фактически не исчезло и магическое отношение к эпилепсии: напр., [Dem.] 25. 80 упоминает о нем; а в поздней античности Александр из Тралл говорит, что «некоторые» используют амулеты и магические предписания для лечения этой болезни, но безуспешно (I. 577 Puschmann).
262
Вопрос раба в Ar. Vesp. 8: άλλ' ή παραφρονείς έτεόν ή κορυβαντιφς [«ты корибанствуешь или говоришь в безумии истины?!»], возможно, имеет в виду различение «естественного» и «священного» безумия. Но различие между παραφρονεΐν и κορυβαντιάν может быть просто разницей в степени: корибантам приписывается более умеренное расстройство (infra, с. 122 сл.).
263
Ar. Aves 524 f. (Ср. Plautus, Poenilus 527); Theothr. Char. 16 (28 J.) 14; Pliny, Ν. Η. 28. 4. 35, «despuimus morbos, hoc est, contagia regerimus» [«мы извергаем душевные болезни, храня себя от заражения»], и Plautus, Captioi 550 ff.
264
«Душевные расстройства, которые, на мой взгляд, исключительно распространены среди греческих крестьян, ставят страдальца не просто вне круга его товарищей, но и в некотором смысле над ним. К его бормотаниям прислушиваются с каким-то трепетом, и в той степени, в какой их можно понять, они воспринимаются как пророчества» (Lawson, Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion, 299). О даре пророчества, приписываемом эпилептикам, см. Temkin, op. cit., 149 ff.
265
Soph. Aj. 243 сл. Среди дикарей широко распространена вера в то, что человек в аномальном состоянии вещает на особом «священном» языке; ср., напр., Oesterreich, op. cit., 232, 272; Ν. Κ. Chadwick, Poetry and Prophecy, 18 f., 37 f. Сравните также псевдоязыки, на которых говорят некоторые «контактеры» и религиозные энтузиасты; они часто заявляют, подобно Аяксу, что этому научили их «духи» (Е. Lombard, De la glossolalie chez les premiers Chretiens et les phenomenes similaires, 25 ff.).
266
Soph. О. Т., 1258: λυσσώντι δ'αύτω δαιμόνων δείκνυσί τις [«вела его в безумье сила свыше»]. Домочадец добавляет, что Эдипа «вели» к верному месту (1260); иначе говоря, Эдип временно обладает ясновидением сверхъестественного происхождения.
267
Plato, Tim. 71e. Ср. Arist. div. p. somn. 464a 24: ένίους των εκστατικών προοραν [«что некоторые из безумных предвидят»].
268
Heraclitus, fr. 92d: «Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога». Контекст из Plut. Pyth. or. 6, 397а определенно показывает, что фраза «чрез бога» является частью вышеприведенной цитаты и что подразумеваемый бог — Аполлон (ср. Delatte, Conceptions de l'enthousiasme, 6, п. 1).
270
С мнением Родэ согласны, напр., Hopfner в P.-W., s. v. μαντική; Ε. Fasher, Προφήτης, 66; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 60; Oesterreich, Possession, 311. Не согласны с ним Farnell, Cults, IV. 190 ff.; Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 30; Nilsson, Geschichte, I. 515 f.; Latte, «The Coming of Pythia», Harv. Theol. Reo. 33 (1940) 9 ff. Профессор Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 14, считает, что аполлоновская Пифия произошла от древнего оракула Земли в Дельфах, и склоняется к мнению, что это-де может объяснить ее пол (видимо, следует думать, что у Аполлона был и мужской жрец); но на этот аргумент, мне кажется, уже адекватно ответил Латте.