3) Весь процесс, равно как и положения, на которых он основывается, достаточно просты. Но мы не должны рассматривать их — и этот пункт мне хотелось бы подчеркнуть — ни как разновидность дикого атавизма, ни как болезненные причуды нескольких невротиков. Одна мимолетная фраза у Платона,[351] кажется, подразумевает, что даже Сократ лично принимал участие в ритуалах корибантов; это доказывает (с этим согласен и Линфорт), что умные юноши из хороших семейств могли участвовать в них. Принимал ли сам Платон всю религиозную подоплеку такого ритуала — открытый вопрос, который будет обсуждаться ниже;[352] но и он, и Аристотель, очевидно, рассматривают данный ритуал, по меньшей мере, как полезный орган социальной гигиены: они верят, что он действует, и действует на благо участвующим.[353] Практически аналогичные методы использовались мирянами в эллинистическое и римское время для исцеления некоторых психических расстройств. Какие-то виды музыкального катарсиса практиковались пифагорейцами в IV в., а возможно, и раньше;[354] но, видимо, только школа перипатетиков первой начала изучать его в свете физиологии и психологии эмоций.[355] Феофраст, подобно Платону, верил, что музыка способна снимать состояние тревоги.[356] В I в. до н. э. жил Асклепиад, модный римский врач, лечивший душевнобольных посредством «симфонии»; а живший в век Антонинов Соран Эфесский упоминает флейтовую музыку среди методов, использовавшихся в его дни для лечения как депрессии, так итого, что мы называем истерией.[357] Таким образом, древний магико-религиозный катарсис оказался, по сути, изъят из своего религиозного контекста и приспособлен к области светской психиатрии, дополнив чисто физическое лечение, которое практиковали врачи школы Гиппократа.
У нас остается третий платоновский тип, «священное» неистовство, тип, который он определяет как «вдохновение Музами» и который, по его словам, необходим для того, чтобы была сотворена самая лучшая поэзия. Насколько архаично это понятие, и какова изначальная связь между поэтами и Музами?
Связь такого рода восходит, как мы все знаем, к эпической традиции. Именно Муза отняла у Демодока его телесное зрение, взамен дав нечто лучшее — дар песни, ибо она любила его.[358] Некоторые люди милостью Муз, говорит Гесиод, становятся поэтами, другие милостью Зевса — царями.[359] Можно осторожно предположить, что это все-таки не пустой язык высокопарных комплиментов, каким он стал позже; здесь он имеет религиозное значение. До определенного момента смысл достаточно ясен: подобно любым свершениям, которые не целиком зависят от человеческой воли, поэтическое творчество содержит существенный элемент, который не «выбирается», но «даруется»;[360] а для древнегреческого благочестия «даровать» можно только нечто «божественное».[361] Не очень понятно, в чем состоит этот «дар»; но если вспомнить случаи, когда поэт в «Илиаде» сам призывает Музу на помощь, можно увидеть, что этот дар относится к содержательной стороне, а не к формальной. Поэт всегда спрашивает Муз, что ему надо сказать, а не то, как сказать; вопрос, который он задает, всегда конкретен. Несколько раз поэт просит сведений о важных сражениях;[362] один раз, в одном из самых подробных призываний Муз, он просит вдохновения — для перечисления собравшихся военных отрядов, ибо «вы, божества, вездесущи и знаете все в поднебесной. // Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим».[363] Эти грустные слова обладают несомненной искренностью; человек, который впервые их произнес, знал о непрочности традиции и был обеспокоен этим; он хотел доказательств из первых рук. Но где можно найти подобные доказательства в век, не обладавший письменностью? Подобно тому как истина будущего может быть обретена только тогда, когда человек вступал в контакт с источником знания, превосходящего его человеческие способности, так и истина прошлого могла быть сохранена лишь в подобных же условиях. Их человеческие хранители, поэты, обладали (как и провидцы) собственной техникой, собственными профессиональными навыками; однако видение прошлого, равно как и проникновение в будущее, оставалось таинственной способностью, которую лишь частично можно поставить под контроль и которая неизбежно зависит от божьей милости. Посредством этой милости поэт и провидец получают знание,[364] недоступное для других людей. У Гомера оба этих призвания четко различаются; но мы имеем основания полагать, что когда-то они составляли единство,[365] и вплоть до наших дней чувствуется аналогия между ними.
351
Plato, Euthyd. 277d: και γάρ έκεϊ χορεία τις έστι και παιδιά, ει άρα καιτετέλεσαι [«...бывают хороводные пляски и игры и тогда, когда ты уже посвящен»] (анализируется Линфортом в его статье, 124 f.). Мне кажется, что описание опыта тетелесменос едва ли естественно звучит в устах того, кто сам не является тетелесменос.
353
Plato, Laws 791а; Arist. Pol. 1342а 7 сл. Ср. Croissant, op. cit., 106 f.; Linforth, op. cit., 162.
355
Theophrastus, fr. 88 Wimmer (= Aristoxen. fr. 6), видимо, описывает процесс лечения музыкой, которую на флейте исполняет Аристоксен, хотя смысл затемнен искажениями в тексте. Ср. также Ar-xen. fr. 117, и Martianus Capelle, 9, p. 493 Dick: «ad affectiones animi tibias Theophrastus adhibebat... Xenocrates organicis modulis lymphaticos liberabat» [«для воздействия надушу Феофраст применял флейты... Ксенократ лечил одержимых музыкальными мелодиями»].
356
Theophr. loc. cit. Он также заявляет — если его слова правильно передали, — что музыка исцеляет слабость, помрачение ума, невралгию седалищного нерва (!) и эпилепсию.
357
Censorinus, de die natali 12 (ср. Celsus, Ш. 18); Caelius Aureliarius (т. e Соран), de morbis chronicis 1. 5. Древние медицинские представления о безумии и его лечении собраны в: Heiberg, Geisteskrankheiten im hlass. Altertum.
358
Od. 8. 63 сл. Музы также ослепили и Фамира (Il. 2. 594 сл.). Опасность встреч с ними понятна, если ученые правы, соотнося μούσα с mons [горы] и рассматривая их как исконных горных нимф, т. к. всегда считалось опасным встретить нимфу.
360
Il. 3. 65 сл.: ου τοι απόβλητ" εστί θεών έρικυδέα δώρα / οσσα κεν αύτο'ι δώσιν εκών δ' ούκ ϋν τις ελοιτο [«Нет, ни один не порочен из светлых даров нам бессмертных; // Их они сами дают; произвольно никто не получил»].
362
Il. 11. 218, 16. 772, 14. 508. Последний из этих пассажей рассматривался как позднее добавление и александрийскими учеными, и современными критиками, и все они ссылаются на стереотипность формулировки. Но даже если само призывание стереотипно, выбор именно такой его формы дает ключ к исконному значению «вдохновения». Похожим образом и Фемий заявлял, что получил от богов не только поэтический дар, но и содержание историй, которые он рассказывал (Od. 22. 347 сл.; ср. гл. I, с. 25). Как правильно замечает Марг (ор. cit., 63), «die Gabe der Gottheit bleibt noch auf das Geleistete, das dinghafte έργον [дело, занятие] ausgerichtet» [«божественный дар нисходит на уже сделанное, на человеческий эргон»]. Это соответствует тому, что Бернард Беренсон назвал «планшетным элементом [дощечка, используемая в спиритических сеансах], который зачастую знает больше и лучше, чем человек, владеющий им».
363
Il. 2. 484 сл. Музы были дочерьми Памяти, и их самих в некоторых источниках называют Mnesai (Plut. Q. Conv. 743d). Но я считаю, что поэт просит здесь не о совершенной памяти — ибо она в этом случае, хотя и являясь очень необходимой, была бы связана с поверхностным κλέος [молва], но фактического откровения прошлого, дополняющего клеос. Такие откровения, спонтанно вырываясь из неведомых глубин ума, должны были, безусловно, ощущаться как нечто непосредственно «дарованное» и, в силу своей непосредственности, — более правдоподобным, нежели устная традиция. Так, когда Одиссей наблюдает, что Демодок может петь о войне в Трое так, как если бы он был там или слышал о ней от очевидцев, то делает вывод, что наверняка Муза или Аполлон «обучили» его этому (Od. 8. 487 сл.). Данная тема также была предметом и клеоса (8. 74), но его, очевидно, было недостаточно, чтобы объяснить особую искусность Демодока в деталях. Ср. Latte, «Hesiods Dichterweihe», Antike и. Abendland, II [1946], 159; а о фактическом вдохновении поэтов в других культурах — N. К. Chadwick, Poetry and Prophecy, 41 ff.
364
Особое знание — не меньше, чем техническая искусность — отличительный признак поэта у Гомера; он — человек, который является «вдохновленным свыше богами, песнь о великом поющим» (Od. 17. 518 сл.). Ср. описание поэта у Солона, fr.13. 51 сл. В.: ίμερτής σοφίης μέτρον επισταμένος [«знают приятной мудрости меру»].
365
В некоторых индоевропейских языках существует общий термин для обозначения «поэта» и «провидца» (лат. vates; ирланд. fill; исланд. thulr). «Очевидно, что во всех древних языках Северной Европы идеи поэзии, красноречия и знания (особенно касающегося древних традиций), а также пророчество тесно взаимосвязаны» (Ν. М. и N. К. Chadwick, The Growth of the Literature, I. 637). Гесиод сохраняет следы этого изначального единства, когда он приписывает Музам (Theog. 38) и самому себе (ibid., 32) то же самое знание о событиях «нынешних, грядущих и минувших», которые Гомер атрибутирует Калхасу (Il. 1. 70). Эта формула не вызывает сомнений, с чем согласны и Чедвики, считающие, что она есть (ibid., 621) «статическое описание провидца».