Опыт Аристида довольно субъективен; однако объективный фактор тоже может вступать в игру. В «Записях» Эпидавра мы читаем о некоем человеке, заснувшем днем за пределами храма. К нему подползла храмовая ручная змея и лизнула за больную ногу; он пробудился «исцеленным» и сказал, что видел во сне прекрасного юношу, наложившего повязку на его ногу. Это напоминает эпизод из «Богатства» Аристофана, где именно змея совершает исцеление после того, как больные имели видение бога. Мы также читаем об исцелениях, которые производили храмовые собаки, подходившие к бодрствовавшему пациенту и лизавшие пораженный участок его тела.[441] Во всем этом нет нечего фантастического, если не абсолютизировать силу подобных «лекарств»: привычки собак и терапевтический эффект слюны хорошо известны. И собаки, и змеи существовали вполне реально. Афинская надпись IV в. предписывает подавать лепешки священным собакам, и имеется также рассказ Плутарха о некоем умном храмовом псе, который обнаружил вора, укравшего посвященные богу вещи, и которого в награду кормили сытно за общественный счет до конца его жизни.[442] Храмовая змея фигурирует в мимах Герода: приходившим знатным госпожам советовали «почтительно» положить немного овсяной каши в нору, где она жила.[443]
Те, кому во время ночного посещения оказал благосклонность бог, рассказывали утром о своих переживаниях. И здесь следует принять во внимание феномен, названный Фрейдом «вторичной обработкой», эффект которой, согласно этому автору, заключается в том, «что сон теряет видимость абсурдности и бессвязности и становится примером интеллигибельного переживания».[444] В этом случае вторичная обработка, действуя вне ухищрений сознания, приводит сновидение или видение в более близкое соответствие с традиционным культурным стилем. Например, в сновидении человека с больными пальцами богоподобная красота фигуры из сна — разновидность традиционного[445] образа бога, которая легко могла добавиться на этой ступени. Но кроме этого, я думаю, нужно во многих случаях предполагать и третичную обработку,[446] в которую вносят свой вклад жрецы или, более часто, собратья по несчастью. Каждый слух исцеления, приносивший новую надежду страждущим, будет подхвачен и восхвален в этом ожидающем сообществе больных, которое, как сообщает Аристид, обладало более сильным чувством сплоченности, чем ученики в школе или команда на корабле.[447] Аристофан верно подмечает эту психологию, когда описывает группу больных, толпящихся вокруг Плутоса, поздравляя его с излеченным зрением, и слишком возбужденных, чтобы снова улечься спать.[448] Вероятно, именно к этой социальной среде мы должны отнести фольклорные мотивы в «Записях», а также длинные рассказы о хирургических операциях, проводившихся богом над спящими пациентами. Примечательно, что Аристид не знает современных ему хирургических приемов, но верит, что они часто исполнялись «во времена, когда жил дед нынешнего священника».[449] Даже в Эпидавре и Пергаме наступило время, когда появилось множество таких рассказов.
Следует, наконец, сказать и о медицинском аспекте данного феномена. Из «Записей» явствует, что исцеления происходили мгновенно,[450] и вполне возможно, что в некоторых случаях дело обстояло именно так. Нет смысла спрашивать, сколь долго длился процесс улучшения: ровно столько, чтобы пациент «ушел исцеленным». Не обязательно, чтобы таких исцелений было слишком много: как видно в случае Лурда, целительная святыня может поддерживать свою высокую репутацию и за счет очень небольшого количества удачных исцелений, при условии, что некоторые из них поражают воображение. Что касается получения предписаний, их качество обычно зависит не только от медицинских познаний самого сновидящего, но и от степени его бессознательного отношения к своей же болезни.[451] В нескольких примерах они вполне рациональны, хотя и не столь уж оригинальны, например, когда божественная мудрость рекомендует полоскание для больного горла и овощи от запоров. «Полный благодарности, — говорит реципиент одного откровения, — я ухожу исцеленным».[452] Чаще всего божественная фармакопея чисто магическая: бог заставляет своих пациентов глотать змеиный яд или золу со священного костра, или мазать глаза кровью белого петуха.[453] Эдельштейн верно указал, что подобные лекарственные средства до сих пор играют значительную роль в народной медицине;[454] но остается и важное различие, касающееся того, что в медицинских школах они были подвержены, пусть и немного, рациональной критике, тогда как в сновидениях, как говорил Аристотель, элемент критического рассуждения (τό έπικρΐνον) отсутствует.[455]
441
ίάματα 17; Ar. Plut. 733 сл.; ίάματα 20, 26. О целительной силе собачьей слюны см. Н. Scholz, Der Hund in der gr.-rom. Magie u.-Religion, p. 13. Рельеф IV в., ныне находящийся в афинском Национальном музее под № 3369, интерпретировался Герцогом (op. cit., 88 ff.) как параллель ίάματα 17. Посвященный благодарным инкубантом герою-целителю Амфиараю, он содержит два мотива — исцеление травмированного плеча лично Амфиараем (сновидение?) и змею, лижущую это плечо (объективный момент?).
442
IG 2II, 4962 (= свид. 515); Plut. soll. anim. 13, 969е; Aelian, Ν. Α. 7. 13 (= свид. 731а, 731). О приношении «собакам и их хранителям» см. Farnell, Hero Cults, 261 ff.; Scholz, op. cit., 49; Edelstein, op. cit., II. 186, n. 9. Платон-комедиограф использует эту фразу как непристойную double entendre [двусмысленность] (fr. 174. 16 К.); возможно, подразумевается, что некоторые афиняне позабавились над этим подношением, как, наверное, сделали бы и мы. Являются ли «хранители» или «хозяева» собак духами, которые направляют собаку к необходимому пациенту? Как бы то ни было, это не «охотники» с собаками, человеческие или божественные: Xen. Cyneg. 1. 2. не свидетельствует о том, что Асклепий когда-либо имел охотничьи функции.
443
Herodas, 4. 90 сл. (= свид. 482). Это наверняка живая змея, а не бронзовая. Бронзовые змеи не живут в норах, а τρώγλη не означает «рот» (как у Эделыптейна, loc. cit. и II. 188, повторившего ошибку Нокса) или «ящик для денег» (как у Герцога, Arch. f. Rel. 10 [1907] 205 ff.). Естественное толкование подтверждается Paus. 2. 11. 8 (= свид. 700а).
446
ίάματα 1 — очевидный пример, как указывал Герцог. Ср. также G. Vlastos, «Religion and Medicine in the Cult of Asclepius», Rev. of Rel., 1949, 278 ff.
447
Aristid. orat. 23. 16 (»· свид. 402): οΰτε χοροϋ σύλλογος πράγμα τοσούτον ούτε πλου κοινωνία οϋτε διδασκάλων τών αυτών τυχεΐν, όσον χρήμα και κέρδος εις Ασκληπιού τε συμφοιτήσαι και τελεσΟήναι τά πρώτα τών ιερών [«ни собрание хора, ни команда в морском путешествии, ни собрание учителей не в состоянии достигнуть той пользы и выгоды, которые дают обращение к главным таинствам Асклепия и их совершения»].
449
Aristid. orat. 50. 64 (= свид. 412). Хирургические операции над спящими пациентами встречаются также во фрагменте храмовой записи из асклепейона в Лебене на Крите (Inscr. Cret. I. xvii. 9 = свид. 426); они приписываются также свв. Козьме и Дамиану (Deubner, op. cit., 74). О старом норвежском способе операции во сне см. Kelchner, op. cit., 110.
450
Мгновенные исцеления известны и в христианской инкубации (Deubner, op. cit., 72, 82); в целом они характерны для первобытной медицины (Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 419 f.).
451
Эдельштейн верно подчеркивает первый пункт (op. cit., II. 167: «люди в своих сновидениях заставили бога доверять тем вещам, которым они доверяли сами»); но пропустил второй. Более старый взгляд, который приписывал выздоровление медицинским навыкам жрецов и пытался рационализировать асклепейоны как санатории (ср. Farnell, op. cit., 273 f.; Herzog, op. cit., 154 ff.) справедливо отброшен Эдельштейном. Как он указывает, существует не очень много свидетельств того, что в Эпидавре или в другом священном месте врачи или священники, упражняясь в медицине, играли какую-либо значительную роль в храмовом целительстве (op. cit., II. 158). Асклепейон в Косе считался исключением; но медицинские инструменты, найденные здесь, могут быть и вотивными дарами, посвященными врачами (см., напр., Aristid. orat. 49. 21 сл., где Аристид видит сон о притирании, и неокорос [блюститель храма] достает ему это; и надпись в JHS 15 [1895] 121, в которой пациент благодарит своего доктора также пылко, как и бога).
452
IG IV г. i. 126 (= свид. 432). Ср. Aristid. orat. 49. 30 (= свид. 410): τύ μέν (τών φαρμάκων) αυτός συνήθεις, τά δέ τών έν μέσω και κοινών έδίδου (ό θεός) [«одни лекарства он составил сам, а другие дал ему бог в готовом виде для общего употребления»], и исследование Цингерле о предписаниях, данных Гранин} Руфу: Zingerle, Comment. Vind. 3 [1937] 85 ff.
453
О змеином яде см. GaJen, Subfig. Emp. 10, 78 Deichgräber (— свид. 436); о золе см. Inscr. Cret. I. xvii 17 (= свид. 439); о петухе — IG XIV. 966 (= свид. 438). Ср. Дойбнер, 44 ff.
454
Ср. Edelstein, op. cit., Η. 171 f., и, contra, Vlastos, loc. cit. (прим. 69 выше), 282 ff. В своем восхищении рациональными принципами греческой медицины многие философы и историки были склонны пренебречь или затушевать иррациональный характер многих лечебных процедур, использовавшимися античными целителями (да и всеми врачами вплоть до сравнительно недавнего времени). О трудностях тестирования лекарств до развития химического анализа см. Temkin, The Falling Sickness, 23 f. Впрочем, надо согласиться с Властосом в том, что «медицина Гиппократа и медицина Асклепия противоположны принципиально».