Остается вкратце проследить шаги, с помощью которых горстка греческих интеллектуалов пришла к более рациональному пониманию сновидений. Насколько позволяют наши фрагментарные сведения, первым, кто отчетливо «указал» сну подобающее место, был Гераклит, заметивший, что во сне каждый из нас уединяется в своем собственном мире.[469] Эта мысль не только отрицает «объективный» сон, но и содержит, видимо, скрытые намеки на отрицание достоверности опыта сновидений в целом, ибо известное правило Гераклита гласит: «Кто намерен говорить с умом, должны крепко опираться на общее для всех» .[470] По-видимому, и Ксенофан тоже отклонял его достоверность, поскольку он отвергал любые формы прорицания, в число которых наверняка должны были входить и вещие сны.[471] Но эти ранние скептики не старались объяснить, насколько нам известно, как и почему происходили сны, и их скептические идеи не могли заставить отречься от общей традиции. Для иллюстрации того, каким образом старые способы мышления или, по крайней мере, старые способы выражения сумели просуществовать до конца V в., нам пригодятся два примера. В первом из них скептик Артабан, о котором пишет Геродот, говорит Ксерксу, что содержание большинства сновидений зависит от наших дневных забот, хотя он и продолжает рассуждать о снах в старой «объективистской» манере как о «блуждающих среди людей».[472] Второй — атомистическая демокритовская теория сновидений как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и объектов и воздействуют на сознание спящего, проникая в поры его тела; несомненно, Демокрит пытается подвести под объективное сновидение механистическое основание, он даже сохраняет гомеровский термин для обозначения объективного характера сна.[473] Эта теория эксплицитно предусматривает существование телепатических снов, утверждая, что эйдола переносят образы (έμφάσεις) умственной деятельности существ.[474]
Впрочем, к концу V в. традиционный тип «священного сна», не поддерживаемый больше живой верой в старых богов,[475] стал клониться к упадку: подобные сны встречались все реже, значение их слабело — за исключением народного культа Асклепия. Есть реальные свидетельства того, что в это время стали более популярными другие подходы к пониманию сновидений. Религиозные умы теперь склонны трактовать факт значительного сновидения как доказательство внутренних способностей самой души, которые могут развиться, если душа освободится во сне от гнетущего присутствия тела. Это представление принадлежит к контексту идей, обычно называемых «орфическими»; я буду рассматривать их в следующей главе.[476] В то же время есть свидетельства и живого интереса к онейрокритике, т. е. искусству истолкования символов личного сновидения. Один раб из комедии Аристофана говорит, что можно за пару оболов найти специалиста по этому искусству; внук Аристида Справедливого, говорят, зарабатывал себе на жизнь с помощью πινάκιον (здесь — таблицы соответствий).[477] Из этих пинакиа со временем выросли первые греческие сонники, самые ранние из которых относятся к концу V в.[478]
Трактат Гиппократа On Regimen (περί διαίτης), который Йегер датировал примерно серединой IV в.,[479] делает интересную попытку рационализировать онейрокритику через соотнесение разных видов сновидений с физиологическим состоянием спящего, а также через понимание их как важных для врача симптомов.[480] Автор этого трактата признает и внерассудочные «священные» сны, а также соглашается с тем, что многие сновидения иллюстрируют исполнение желаний.[481] Но как врача его интересуют сны, выражающие в символической форме болезненные физиологические состояния. Он приписывает происхождение этих снов диагностической осведомленности души, которая во сне «становится сама себе госпожа» и способна исследовать свое телесное жилище очень внимательно[482] (здесь сказывается влияние «орфических идей»). Отталкиваясь от этой точки зрения, он тем не менее продолжает считать истинными многие традиционные истолкования, проводя серии аналогий, порой весьма причудливых, между внешним миром и телом человека, макрокосмом и микрокосмом. Так, земля символизирует в сновидении тело, река — кровь, дерево — репродуктивную систему, землетрясение во сне совпадает с физиологическими изменениями, сны об умерших относятся к съеденной нище, «ибо от умерших приходят пища, рост и семя».[483] Таким образом, он предвосхищает фрейдовский принцип, гласящий, что сон всегда эгоцентричен,[484] хотя его понимание этого принципа остается узкофизиологическим. Автор трактата не претендует на оригинальность своих интерпретаций — многие из них известны и гораздо раньше,[485] — но он заявляет, что в утверждениях более ранних толкователей отсутствовали рациональные основания, и это сказывалось в том, что они не прописывали никакого лечения, кроме молитвы, которой, по его мнению, недостаточно для выздоровления.[486]
469
Heraclitus, fr. 89 D.; ср. fr. 73 и Sext. Emp., adv. dogm. I. 129 сл. (= Heraclitus, А 16). Fr. 26 тоже, видимо, относится к сновидению, но он слишком испорчен, чтобы можно было сказать что-то определенное (ср. О. Gigon, Untersuchungen zu Heraclit, p. 95 ff.). Но я не могу слишком доверяться утверждению Халкидия относительно мнения «Гераклита и стоиков» о пророчествах (in Tim. 251= Heracl. А 20).
472
Hdt. 7. 16b: ενύπνια τά ές ανθρώπους πεπλανημένα [«сновидения, посещающие людей»]. Ср. Lucr. 5. 724, «rerum simulacra vagari» [«образы вещей посещают (людей)»] (из Демокрита?). О том, что сновидения отражают дневные мысли, ср. также Empedocles, fr. 108.
473
Этот пункт отмечен Бьёрком, который видит в теории Демокрита пример систематизации народных представлений интеллектуалами (Björck, Eranos, 47 [1946] 313). Но это также и попытка натурализовать «сверхъестественное» сновидение при помощи механистического объяснения (Vlastos, loc. cit., 284).
474
Fr. 166, и Plut. Q. Conv. 8. 10. 2, 734f (= Democritus, А 77). Ср. Delatte, Enthousiasme, 46 ff., и моя статья в Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 369 f.
475
В народном словоупотреблении из терминов, подобных θεόπεμπτος [посланный богом], религиозное содержание почти выветрилось: так, Артемидор говорит, что в его дни в народе называли теопемптон все непредвиденное, нежданное (1. 6).
477
Ar. Vesp. 52 сл.; Demetr. Phalern. apud Plut. Arislides 27. Ср. также Xen. Anab. 7. 8. 1, где прочтение τά ενύπνια εν Λυκείω γεγραφότος [«сны, записанные в Ликее»] — вероятно, правильное (Wilamowitz, Hermes, 54 [1919] 65 f.). Об онейромантеис упоминал ранний комический поэт Магнет (fr. 4 К.), и они сатирически изображаются в Telmessians Аристофана. S. Luria, «Studien zur Geschichte der antiken Traumdeutung», Bull. Acad. des Sciences de l'U. R. S. S. 1927, 1041 ff., вероятно, прав, различая две школы в истолковании снов в классическую эпоху, одну — консервативно-религиозную, другую — псевдонаучную, хотя я не могу последовать за ним во всех его детальных выводах. В это искусство верили не только народные массы: и Эсхил, и Софокл признают интерпретацию сновидений как важную разновидность гадательного искусства (P. V. 485 сл.; El. 497 сл.).
478
Антифонт-предсказатель, по-видимому, является автором сонника, цитируемого Цицероном и Артемидором (ср. Hermogenes, de ideas, 2. 11. 7= Vorsocr. 87 A 2, ό και τερατοσκόπος κο'ι όνειροκρίτης λεγόμενος γενέσθαι [«о котором говорят, что он был прорицателем и снотолкователем»]), и был современником Сократа (Diog. Laert. 2. 46= Aristotle, fr.75 R.= Vorsocr. 87 A 5). Он часто отождествляется, на основании Hermogen. loc. cit., и Свиды, с софистом Антифонтом, однако с этим нелегко согласиться: а) трудно приписать глубокое почтение к снам и предзнаменованиям автору трактата «Об истине», который «не верил в провидение» (Vorsocr. 87 В 12; ср. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 389); б) Артемидор и Свида называют автора сонника афинянином (Vorsocr. 80 В 78, А 1), тогда как сократовская фраза παρ' ήμίν [«у нас»] в Xen. Mem. 1. 6. 13, пожалуй, имеет в виду, что софист был чужестранцем (что также помешало бы отождествить софиста с оратором).
479
Jaeger, Paideia, III. 33 ff. До него ученые полагали, что этот трактат был создан в конце V в.
480
Утверждение о том, что сны могут быть важными показателями болезни, можно часто встретить в гиппократовском корпусе (Epidem. 1. 10, II. 670 L., Hum. 4, V. 480; Hebd. 45, IX. 460). В частности, сновидения-заботы являются признаком душевного беспокойства (Morb. 2. 72, VII. 110; Int. 48, VII. 286). Аристотель говорит, что большинство хороших врачей верят в возможность рационального истолкования снов (diu. p. somn. 463а 4). Но автор «О диете» доводит этот здравый, в сущности, принцип до крайности.
481
περί διαίτης 4.87 (VI. 640 L.): όκόσα μέν ούν τών ενυπνίων θεία έστι καί προσημαίνει τινά συμβησόμενα... είσίν οί κρίνουσα περί τών τοιούτων ακριβή τέχνην έχοντες, и ibid., 93: όκόσα δε δοκέειό άνθρωπος θεωρέειν τών συνήθων, ψυχής έπιθυμίην σημαίνει [«некоторые сны являются божественными и предсказывают в отдельных случаях будущее... другие сны дают о них более четкое значение»; и ibid., 93: «по-видимому, некоторые сны отражают привычки и желания человека»].
482
Ibid., 86: όκόταν δέ τό σώμα ήσυχάζη, ή ψυχή κινευμένη καί έπεξέρπουσα τά μέρη τοΰ σώματος διοικέει τόν έωυτής οίκον κτλ [«Когда тело находится в покое, душа, находясь в движении и погружаясь в части тела, устраивает там свое жилище, и т. д».]. Ср. гл.V, с. 202-203, и наблюдение Галена, что «во сне душа словно погружается в глубины тела, удаляясь от внешних объектов чувств и тем самым осознавая телесные пределы » ( περί τής έξ ενυπνίων διαγνώσεως [см. прим. 24 выше], VI. 834 К.). Влияние орфических идей на трактат «О диете» (4. 86) отмечал А. Palm, Studien zur Hippokratischen Schrift π. διαίτης, 62 ff.
483
Ibid., 90, 92. О разветвленных соотношениях макрокосма с микрокосмом ср. Hebd. 6 (IX. 436 L.).
485
О дереве как о фаллическом символе ср. Hdt. 1. 108, и Soph. El. 419 сл; похожая символика обнаруживается и в описаниях древнескандинавских сновидений (Kelchner, op. cit., 56). Сходства в истолковании между п. диайтес и древнеиндийскими сонниками наводили на мысль о восточном влиянии на греческого автора-врача или же на греческие сонники, который он использовал (Palm, op. cit., 83 ff., за которым следует Jaeger, Paideia, HI. 39). Другие, исходя из тех же оснований, считали, что существовал некий более ранний греческий сонник, который был общим источником и для Артемидора, и для п. диайтес (С. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, 213 f.). Но подобные выкладки слабо обоснованы. Искусство онейрокритики было (и остается) искусством находить аналогии (Arist. div. p. somn. 464b 5), и едва ли любая культура может не заметить аналогий, просто бросающихся в глаза. Профессор Роуз указал, что есть большое сходство между системой Артемидора и системой, которая ныне в ходу в Центральной Африке (Rose, Man, 26 [1926] 211 f.). Ср. также Latte, Gnomon, 5. 159.
486
Ibid., 87; ср. Palm, op. cit., 75 ff. Суеверный у Феофраста спрашивает снотолкователей всякий раз, когда он видит сон, τίνι Οεφήθε(ιπροσεύχεσθαιδεί [«какому богу или богине ему молиться». — Феофраст. Характеры. Л., 1974. С. 23.] (Char. 16).