Глава пятая. Греческие шаманы и происхождение пуританства
Через что только не должна пройти душа, чтобы вступить в царство бессмертных!
В предыдущей главе мы проследили, как рядом с прежней верой в реальность божьих посланцев, вступающих в контакт с человеком во время сновидений и видений наяву, у некоторых авторов классического века возникает новая вера, которая связывает эти переживания с оккультной способностью, изначально присущей самому человеку. «... В блаженной доле // Все минуют конец, избавляющий от трудов; // И тело их следует за всемогущею смертью, // Но жив остается облик бытия (αιώνος είδωλο ν), // Ибо только он — от богов. // Он спит, когда члены наши — при деле их, //А когда на них накатывает дрема, // Он в несчетных снах являет нам близящийся суд // Меж теми, кому радость и кому беда».[498] Ксенофонт выражает это представление чисто прозаически и нащупывает логические связи, которые поэзия вправе пропустить: «Из всех состояний человека нет ничего ближе смерти, чем сон; между тем человеческая душа (псюхе) именно тогда оказывается более всего сродни богу и способна предвидеть будущее, поскольку в тот момент она, по-видимому, более всего освобождается от телесных уз».[499][500] Похожие утверждения встречаются и у Платона, а также во фрагментах одной из ранних работ Аристотеля.[501]
Идеи такого рода уже давно признаны, как элементы нового стиля античной культуры, выражениями нового взгляда на природу человека и судьбу, чуждого прежним греческим авторам. Споры о происхождении и развитии этого стиля и его воздействии на античную традицию без труда составили бы целый курс лекций или пухлый том. Поэтому я ограничусь тем, что вкратце рассмотрю основные мысли этих споров, которые критически исследовали древнегреческие способы истолкования нерациональных факторов в человеческой жизни. Но даже делая эту попытку, мне придется пересечь поле, утоптанное вплоть до скользкой грязи тяжелыми башмаками соперничавших друг с другом ученых, поле, на котором они зачастую в спешке цеплялись за фрагменты разложившихся, мертвых теорий, давно уже преданных забвению. Благоразумнее, наверное, продвигаться вглубь медленным шагом, осторожно выбирая верный уть посреди окружающего беспорядка. Начнем с вопроса о том, что же действительно было новым в этой новой системе верований. Во всяком случае, не идея воскресения. В Греции, равно как и почти повсеместно,[502] эта идея очень архаична. Если судить по содержимому гробниц жителей Эгейского региона, то уже начиная с неолитических времен они чувствовали, что потребность человека в пище, питье и одежде не прекращается с его смертью.[503] Я не случайно говорю «чувствовали», а не «верили», ибо такие действия, как кормление умершего, являются прямым откликом на внутренние эмоциональные стимулы и совершенно не обязательно должны быть опосредованы теоретической мыслью. Древний человек, можно сказать, кормит своего умершего родича исходя из тех же самых соображений, из каких маленькая девочка кормит свою куклу; и, подобно этой девочке, он не собирается убивать свою фантазию какими-то логическими рассуждениями. Когда архаический грек через трубочку льет жидкость в рот разлагающегося трупа, то он вряд ли понимает то, что же именно он делает; или, более абстрактно, он игнорирует разницу между трупом и призраком, воспринимая их как «консубстан-циональные».[504]
Заслуга поэтов гомеровского времени и заключалась в том, что это различие было сформулировано ясно и четко: призраки оказались отделены от трупов. В обеих поэмах есть эпизоды, из которых видно, что эти поэты гордились своей заслугой и полностью сознавали новизну и значение своего подхода.[505] Им в самом деле было чем гордиться: ибо рассудочное мышление сталкивается с наиболее сильным бессознательным сопротивлением именно тогда, когда пытается помыслить смерть. Но не следует полагать, что едва это различие было сформулировано, как его восприняли повсеместно или даже просто в большинстве регионов. Как показывают археологические находки, забота об умершем, вместе с подразумевающейся верой в идентичность между трупом и призраком, продолжала спокойно существовать и много позже, во всяком случае, в Великой Греции; она устояла и в период моды на кремирование,[506] а в Аттике стала столь расточительной, что сначала Солону, а потом Деметрию Фалерскому пришлось узаконить над ней контроль.[507]
498
Pindar, fr. 116 В. (131 S.). Родэ правильно акцентировал значение этого фрагмента (Psyche, 415), хотя и ошибался, возводя данные идеи к Гомеру (ibid., 7); ср. Jaeger, Theology of the Early Philosophers Greek, 75 f. Взгляд на то, что переживающим субъектом является некое неизменное «глубинное» я, может возникнуть из-за того, что во сне перед человеком возникают образы умерших людей или картины забытого прошлого. Как замечает один современный автор, «в сновидениях важно не только то, что мы освобождаемся от обычных пространственно-временных ограничений, возвращаемся в наше прошлое и, может быть, идем навстречу будущему, — но и то, что я, которое переживает эти странные приключения, является более значимым я, не имеющим конкретных признаков» (J. В. Priestley, Johnson over Jordan).
501
Plato, Rep. 571d сл.: когда λογιστικόν [«разумное начало души»] во сне αυτό καθ' uuro μόνον καΟαρόν [«становится чистой само по себе»] (что бывает не всегда), она может воспринять то, о чем в обычном состоянии не знала, будь то прошлое, настоящее или будущее, и της αληθείας έν τω τοιούτω μάλιστα άπτεται [«достигает полнейшим образом истины в таком состоянии»]. Aristotle, fr. 10= Sext. Emp. adv. Phys. 1.21: όταν γαρ έν τω ύπνούν καθ' αυτήν γίγνεται ή ψυχή. τότε τήν ίδιον άπολαβοϋσα φύσιν προμαντεύεταί τε και προαγορεύει τά μέλλοντα, τοιαύτη δε έστι και έν τφ κατά τόν θάνατον χωρίζεσθαι τών σωμάτων [«Когда душа во сне становится сама собою, тогда, восприявши свою собственную природу, она пророчествует и прорицает будущее. Таковою же она становится и при отделении от тела по смерти»]. Ср. Jaeger, Aristotle, 162 f. См. также Hipp. περί διαίτης, 4. 86, цитированный выше, гл. IV, прим. 104; и Aesch. Eum. 104 сл., где поэт соединил старое «объективное» сновидение с идеей о том, что разум обладает предвидением во сне; эта идея, по-видимому, происходит из другого религиозного источника. О значении, которое пифагорейцы придавали снам, ср. Cic. div. 1. 62; Plut. gen. Socr. 585e; Diog. L. 8. 24.
502
«На вопрос, воскресает ли душа после смерти, представители почти всех народов отвечали утвердительно. Найти среди них скептиков или агностиков практически совершенно невозможно» (Frazer, The Belief in Immortality, I. 33).
503
Археологические свидетельства собраны и детально проанализированы в: J. Wiesner, Grab und Jenseits [1938], хотя есть сомнения в правильности некоторых выводов, к которым он приходит на их основе.
504
Ср. Levy-Bruhl, The «Soul» of the Primitive, 202 f., 238 ff., и L'Exp. mystique, 151 ff. Мнение о том, что источником веры в воскресение был не столько процесс логического мышления (как предполагали Тайлор и Фрэзер), сколько наоборот, отсутствие такового, а именно бессознательное вздрагивание слепого глаза на неожиданный раздражитель, теперь разделяется многими антропологами: ср., напр., Elliot Smith, The Evolution of the Dragon, 145 f.; Malinowski, Magic, Science and Religion, 32 f.; К. Meuli, «Griech. Opferbräuche», в Phyllobolia für Peter von der Mühll [1946]; Nilsson в Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 85 f.
505
Il. 23. 103 сл.; Od. 2. 216-224. Значение этих эпизодов, подчеркивавших небывалость подобных идей, было верно подмечено Зелинским (Zielinski, «La Guerre ä l'outretombe», в Melanges Bidez, II. 1021 ff., 1934), хотя он заходит слишком далеко, видя в гомеровских поэтах религиозных реформаторов, сравнимых по своему значению с еврейскими пророками.
506
Не только объекты приношений, но и настоящие трубочки для кормления находят даже в погребениях кремированных останков (Nock, Harv. Theol. Rev. 25 [1932]. В Олинфе — где было исследовано почти 600 погребений VI-IV вв. до н. э., объекты приношений практически те же, что и при кремации (D. М. Robinson, Excavations at Olynthus, XI. 176). Это должно означать одно из двух: либо то, что обряд кремации не предусматривал, как думал и Родэ, разлучение духа с трупом после ликвидации последнего, либо что прежние бессознательные привычки заботиться о мертвых оказались слишком прочными, чтобы их можно было разрушить подобными средствами. Meuli, loc. cit., указывает, что в эпоху Тертуллиана люди продолжали кормить кремированного мертвеца (earn, resurr. 1, [vulgus] defunetos atrocissime exurit, quos post modura gulosissime nutrit) [«толпа без всякой жалости сжигает умерших, которых потом весьма лакомо кормит»]; а также то, что, несмотря на изначально негативное отношение Церкви, использование трубочек для кормления просуществовало на Балканах почти до наших дней. Ср. также Lawson, Mod. Gr. Folklore, 528 ff., и о проблеме в целом см. Cumont, Lux Perpetua, 387 ff.
507
Plut. Solon 21; Cic. de legg. 2. 64-66. Ср. также отрицательное отношение Платона к дорогостоящим погребениям (Laws, 959с), и закон Лабиды, который запрещает inter alia [среди прочего] одевание трупа в столь роскошные погребальные одеяния (Dittenberger, Syll. 2 II. 438. 134). Но фантазии на тему трупа-призрака, конечно, только одно из чувств, которые находят удовлетворение в пышных похоронах (ср. Nock, JRS 38 [1948] 155).