Таким образом, не может быть и речи о возникновении в этот период идеи воскресения; она имплицитно содержалась уже в древних погребальных обычаях, в которых тот, кого хоронили, воспринимался одновременно и как призрак, и как труп; и эксплицитно присутствовала у Гомера, писавшего о тенях, которые, будучи чистыми духами, обитали в Аиде. Не может быть новой и идея о наградах и наказаниях после смерти. Посмертное наказание дерзкого отношения к богам, по-моему, встречается уже в «Илиаде»[508] и с еще большей очевидностью упоминается в «Одиссее»; в то же время Элевсинские мистерии обещали своим адептам счастливую жизнь после смерти, насколько мы можем проследить истоки этого учения, уже, возможно, в VII в.[509] Я думаю, больше никто не верит, что упоминание о «великих грешниках» в «Одиссее» — это «орфическая интерполяция»[510] или что Элевсинские упования — следствие «орфических реформ». И у Эсхила посмертное наказание определенного вида преступников столь тесно связано с традиционными «неписаными законами» и традиционными функциями Эриний и аластора, что я чувствую большое колебание в том, чтобы проигнорировать его стройную систему и отнести хотя бы один ее элемент к категории «орфическое».[511] Возможно, были какие-то отдельные случаи, но сама идея сохранялась; похоже на то, будто все, что смогло сделать новое движение, это обобщить ее. Но и в новых формулировках мы подчас можем узнать отклики очень старых представлений. Когда Пиндар, например, утешает убитого горем заказчика описанием счастливой загробной жизни, он уверяет его, что на небесах тоже будут лошади и доски для игры в шашки.[512] В этом обещании нет ничего нового: на погребальный костер Патрокла приносили лошадей; в могилах микенских царей находили шашки. Обстановка на небесах мало изменилась в ходе столетий; она осталась идеализированной копией того единственного мира, который мы знаем.
Отождествление псюхе, или «души», с личностью живого человека тоже не являлось изобретением нового движения. Эта идея уже была известна раньше, впервые возникнув, видимо, в Ионии. Правда, у Гомера псюхе не играет никакой роли в живом человеке, за исключением функции покидания тела; ее «esse» является не чем иным, как «superesse».[513] Но уже Анакреонт может, например, сказать своей любимой: «Ты повелеваешь моей душой», Семонид — говорит о том, что «душе дается добрый час»; в одной эпитафии VI в. из Эретрии автор жалуется, что призвание моряка «мало удовлетворяет душу».[514] Здесь псюхе — живое «я», точнее даже, жаждущее «я»; она берет на себя функции гомеровского тюмоса, а не гомеровского нуса. Между псюхе в этом смысле и сомой (телом) нет фундаментального противостояния; псюхе есть лишь ментальный коррелят сомы. В аттической Греции оба эти термина могли означать «жизнь»: афиняне, не различая, говорили άγωνίζεσθαι περί της ψυχής [«соревноваться относительно души... относительно тела»] или περίτοϋσώματος. В соответствующих контекстах любое из этих понятий может относиться к «личности»:[515] так, у Софокла Эдип в одном случае, обращаясь к себе, говорит: «моя душа», в другом — «мое тело»; и там и здесь он мог бы сказать «я».[516] Даже гомеровское различение тела и духа не очень отчетливо: не только в одной ранней аттической надписи говорится об умершей псюхе, но и, что самое удивительное, Пиндар повествует о том, как бог Аид мановением своего жезла велит идти в «град пустоты» телам тех, кто умер, — здесь труп и призрак вновь восстанавливают старую тождественность друг другу.[517] Я думаю, не будет большой ошибкой признать, что психологический словарь обычного человека в V в. находился в состоянии хаотического беспорядка, как это, собственно, бывает и сейчас.
Но и из этого беспорядка можно извлечь один факт, имеющий немаловажное значение для нашего исследования. О нем упомянул Барнет в своей знаменитой книге «Учение Сократа о душе»,[518] поэтому мы не задержимся долго на этом вопросе. Аттические авторы V в., как и их ионийские предшественники, употребляя термин « псюхе*, подразумевают скорее эмоциональное «я», чем рациональное. О псюхе говорится как о вместилище отваги, страсти, жалости, беспокойства, животных инстинктов и почти никогда (вплоть до Платона) как об обители разума; ее диапазон столь же широк, сколь и гомеровский тюмос. Когда Креонт у Софокла считает, что «безрассудно полагать, что понял мысль и душу человека», он расставляет элементы характера на шкале, которая тянется от эмоционального (псюхе) до интеллектуального (гноме) через средний термин (фронема), связывающий их обоих.[519] Следующее затем утверждение Барнета о том, что псюхе «остается чем-то таинственным и сверхъестественным», весьма далеким от нашего нормального сознания, является в качестве обобщения гораздо более спорным. Можно отметить, что псюхе иногда появляется и как орган сознания, будучи наделена некоей внерациональной интуицией.[520] Ребенок способен что-либо понять непосредственно своей псюхе, без участия сознания.[521] Гелен обладает «божественной» псюхе не потому, что он умнее или искуснее других людей, но потому, что он видящий.[522] Обычно представляют, что псюхе располагается где-то в глубинах организма,[523] и оттуда она может вещать своему «хозяину» его собственным голосом.[524] В большинстве подобных примеров душа выглядит как наследница гомеровского тюмоса.
508
Il. 3. 278 сл., 19. 259 сл. Исключительно неверно навязывать Гомеру (или кому бы то ни было) эсхатологическую логичность путем выправления, вырезания или искажения ясного значения слова. Эти клятвенные выражения из «Илиады» сохраняют веру, которая намного старше безликого гомеровского Аида и которая имеет гораздо большую жизненную силу.
509
Н. Dem. 480 сл. О возможной датировке этого гимна (который исключает любую вероятность орфического влияния) см. Allen и Halliday, The Homeric Hymns2, 111 ff.
510
Этой идеи придерживался Виламовиц в пору своей юности (Hom. Untersuchungen, 199 ff.); но позднее он отказался от нее (Glaube, II. 200).
511
Aesch. Eum. 267 сл., 339 сл., Supp. 414 сл. Ср. Wehrli, Λύθε βιώσας, 90. То, что в классический век страх посмертного наказания не ограничивался лишь «орфическими» или «пифагорейскими» кругами, но мог наличествовать у любого человека, испытывавшего чувство вины, подразумевается, по-видимому, у Демокрита (frs. 199, 297) и Платона (Rep. 330d).
512
Pindar, fr. 114 В. (130 S.). О лошадях ср. Il. 23. 172, и Wiesner, op. cit., 136 3, 152 й, 160 и др.; о πεσσοί [игральные кости, шашки] см. Wiesner, 146.
514
Anacreon, fr. 4; Semonides Amorg., fr. 29. 14 D. (= Simonides Ceos, fr. 85 В.); IG XII. 9. 287 (Friedländer, Epigrammata, 79). Гиппонакс похожим образом понимает псюхе (fr. 42 D.).
516
Soph. О. Т. 64 сл., 643. Но хотя каждую фразу можно заменить личным местоимением, они все же не являются (как полагал Гирцель) взаимозаменяемыми: сома не может быть употреблена в ст. 64, равно как и псюхе в ст. 643.
517
IG I.2 920 (=Friedländer, op. cit., 59): ψυχ[ή]όλετ'έ[ν out] [«душа гибнет в битве»] (ок. 500 г. до н. э.); ср. Eur. Hei. 52 сл.: ψυχαί δέ πολλαί δί' έμέ... έθανον [«...много душ // Из-за меня... погибло»], и 7Υο. 1214 сл.: ψυχήν σέθεν έκτεινε [«отняла душу твою»]. Pind. Ol. 9. 33 сл.: ούδ' Άΐδας άκινήταν έχε ράβδον. βρότεα σώμαθ' α κιιτάγει κοίλον πρός άγυιαν Ονασκόντων [«И не празден был посох Аида; // Которым гонимы смертные тела // К полым перепутьям // Умирающих»] (ср. Virg. Geo. 4. 475= Aen. 6. 306).
518
The Hertz Lecture, 1916, Proc. Brit. Acad. VII. Лиделлу и Скотту, s. v. псюхе, не удалось воспользоваться исследованиями Барнета. Лексикографический материал, встречающийся в трагедии, собран Мартой Ассманн (Assmann), Mens et Animals, I (Amsterdam, 1917).
521
Я склонен согласиться с Барнетом, что таково должно быть значение Eur. Tro. 1171 сл.; вряд ли естественно связывать σή ψυχή [«твоей душой»] не с γνούς [познавший], а с чем-то другим.
523
Ср. фразы типа διά μυχών βλέπουσα ψυχή [«душа, взирающая из потаенных уголков»], Soph. Phil. 1013, и πρός άκρον μυελόν ψυχής [«в отношении глубины души»], Eur. Hipp. 255.