С нравственной точки зрения, теория реинкарнации предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического «лица» понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. Когда земное законодательство признало, что только человек ответственен за свои поступки, законодательство небесное должно было рано или поздно поступить таким же образом. Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея, и новое учение, по существу, эксплуатировало его в полном объеме, используя мотив «подземного путешествия», чтобы сделать ужасы ада реальными и живыми для воображения.[605] Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной:[606] все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях. И вся эта тяжелая масса страдания, в этом ли мире или в другом, была не чем иным, как необходимой частью долгого воспитания души — воспитания, которое должно было иметь кульминацией освобождение ее от цикла перерождений и возвращение к божественным истокам. Только таким способом и только на этой космической временной шкале могла бы полностью реализоваться для каждой души справедливость во всем своем полном архаическом смысле — справедливость закона, гласящего, что «деятель пострадает».
Платон знает об этой моральной интерпретации перерождения: «Древние жрецы ясно рекли слово или сказание — как бы это ни называть — о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда».[607] Безусловно, это старая интерпретация, но уж явно не старейшая. Для сибирского шамана опыт переживания прошлых жизней — не источник вины, но признак усиления его способностей, и в Греции, я полагаю, это была изначальная точка зрения; именно такое усиление способностей Эмпедокл воспринимал в Пифагоре, а несколько раньше то же самое утверждал и Эпименид. Только тогда, когда перерождения стали приписываться всем человеческим душам, они превратились из привилегии в обузу и начали служить для объяснения неравноправия в нашем земном жребии, а также для иллюстрации того, что, говоря словами пифагорейского поэта, человеческие страдания вызваны самим человеком.[608]
В основе требования решить «проблему зла» можно разглядеть некую глубинную психологическую потребность, а именно рационализацию тех необъяснимых ощущений вины, которые, как мы видели раньше, превалировали в архаическое время.[609] Люди, я полагаю, смутно сознавали — и, на взгляд Фрейда, правильно сознавали, — что такие чувства коренились в подспудном и прочно забытом опыте прошлого. Что было более естественно, чем интерпретировать эту интуицию (которая на самом деле, согласно Фрейду, есть смутное припоминание перенесенной в детстве травмы) как смутное припоминание греха, совершенного в прошлой жизни? Здесь мы, возможно, наталкиваемся на психологический источник того значения, которое пифагорейцы придавали «припоминанию» — не в платоновском смысле припоминания мира раз-воплощенных форм, некогда виденных бесплотной душой, но в более простом смысле тренировки памяти, с целью вспомнить деяния и страдания предыдущей жизни на земле.[610]
Впрочем, все это предположения. Несомненно же то, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции. Любая культура вины, по моему мнению, подготавливает почву для роста пуританства, т. к. она формирует бессознательную потребность в самонаказании, которую только данная идеология и может удовлетворить. Но в Греции, по-видимому, весь процесс пришел в движение под влиянием шаманских представлений. Греческое сознание истолковало эти представления в нравственном смысле; когда же это было сделано, мир телесных переживаний, разумеется, превратился в место тьмы и наказаний, а плоть стала «чужой оболочкой». «Удовольствие, — сообщает старый пифагорейский трактат, — во всех отношениях плохо: ибо мы явились сюда, чтобы понести наказания, и нам не следует уклоняться от них».[611] В той разновидности этого учения, которая, согласно Платону, появляется у орфиков, тело рисуется как темница души, где боги держат души взаперти до тех пор, пока она не искупит свою вину. В другой разновидности, упомянутой Платоном, пуританство нашло еще более радикальное выражение: тело воспринимается как гробница, где псюхе лежит замертво, ожидая воскрешения к истинной жизни, т. е. жизни бестелесной. Эта разновидность прослеживается вплоть до Гераклита, который, вероятно, использовал ее для иллюстрации своего вечного круговращения противоположностей — «путь вверх и вниз».[612]
605
Ср. Plato, Phaedo 69c, Rep. 363d и др., и о пифагорейской вере в Тартар — Arist. Anal. Post. 94b 33 (= Vorsocr. 58 С 1). Поэма «Путешествие в подземный мир» находится в числе тех поэм, которые Эпиген приписывает пифагорейцу Керкопсу. Образ зловонной преисподней обычно называется «орфическим» на основании не очень веского свидетельства Олимпиодора (in Phaed. 48. 20 Ν). Аристид (orat. 22. 10 К. [p. 421 Dind.]) считает этот образ элевсинским (ср. Diog. L. 4. 39). Платон (Rep. 363d; Phaedo 69с) высказывается на данную тему довольно неясно. Подозреваю, что перед нами — архаичное понятие, возникшее на основе народной веры в сущностное единство духа и мертвого тела, веры, впоследствии соединившей Аид с могилой: этапы развития этого понятия можно проследить по гомеровскому Άΐδεω δόμον εύρώεντα [«Аидова мглистая область»] (Od. 10. 512; ср. Soph. А]. 1166: τάφον εύρώεντα [сырую могилу]); λάμπα или λάπα [факел] Эсхила (Eum. 387; ср. Blass ad loc); и βόρβορον πολύν καί σκώρ άείνων [«непролазная грязища там и смрад»] Аристофана (Ran. 145). На некоторой ступени своего развития оно трактовалось как достойное наказание для непосвященного или «нечистого» (τών ακαθάρτων [порочные]); оно могло происходить из Элевсинских мистерий или от орфиков.
606
На вопрос: τί άληθέστατον λέγεται старый пифагорейский катехизис отвечал: ότι πονηροί οί άνθρωποι [«Какое высказывание можно считать самым правдивым?» — «Что люди злы»]. (Iamb. Vit. Pyth. 82= Vorsocr. 45 С 4).
608
γνώσει δ' ανθρώπους αυθαίρετα πήματ' έχοντας [«ты узнаешь людей, добровольно принявших страдания»], цитируется как пифагорейское изречение Хрисиппом apud Aul. Gell. 7. 2. 12. Ср. Delatte, op. cit., 25.
610
Против приписывания Барнетом платоновского анамнесиса пифагорейцам (Thales to Plato, 43) см. L. Robin, «Sur la doctrine de la reminiscence», REG 32 [1919] 451 ff. (= La Pensee hellenique, 337 ff.), и Thomas, 78 f. О пифагорейском способе развития памяти см. Diod. 10. 5 и Iamb. vit. Pyth. 164 сл. Эти авторы связывают его с попыткой восстановить память о прошлых жизнях, но резонно предположить, что изначально это было основной целью. Анамнесис в этом случае есть исключительный подвиг, достижимый только через особый дар или особые упражнения; в Индии это достижение до сих пор оценивается очень высоко. Возможно, веру в возможность познания прошлых существований сформировала любопытная психологическая иллюзия дежа ею, которой подвержены некоторые субъекты.
611
Iamb. vit. Pyth. 85 (=Vorsocr. 58C 4). Ср. Crantor apud [Plut]. cons, ad Apoll. 27, 115b, который приписывает «многим мудрым мужам» мнение о том, что человеческая жизнь есть тимопия [наказание]; и Arist. fr. 60, где тот же взгляд приписан οι τάς τελετάς λέγοντες [«говорящим о таинствах»] (орфическим поэтам?).
612
Heraclit. frs. 62, 88; ср. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 230: όδέ Ηράκλειτος φησιν οτι και τό ζην και τό άποθανεΐν και έν τω ζην ήμΰς 'εσμα καϊ έν τφ τεΟνάναι ότε μέν γάρ ήμεϊς ζώμεν, τάς ψυχάς ήμάν τεθνάναι καϊ έν ήμΐν τεΟάφθαι, ότε δέ ήμεΐς άποθνήσκομεν, τάς ψυχάς άναβιοΰν και ζην [«Гераклит же говорит, что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы умерли, ибо, когда мы живем, мертвы наши души, схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души»], и Philo, Leg. alleg. 1. 108. Цитата из Секста, несомненно, не verbatim [неточна]; но, пожалуй, неосторожно совершенно не принимать ее в расчет, как делают иные, на основании ее «пифагорейского языка». О подобном взгляде, поддерживаемом Эмпедоклом, см. ниже, прим. 114; о дальнейшем развитии этого стиля мышления — Cumont, Rev. de Phil. 44 [1920] 230 ff.