Глава шестая. Рационализм и реакция на него в классическую эпоху
Едва ли не главное достижение цивилизации — процессы, которые разрушающе воздействуют на общества, в которых они происходят.
В предыдущих главах книги я постарался показать на примерах конкретной области верований, как медленно, в течение веков, из отложений, оставленных сменяющими друг друга религиозными движениями, возникало образование, которое Гилберт Мюррей в одной из лекций назвал «конгломератом традиций».[639] Эта геологическая метафора в данном случае уместна, ибо религиозное развитие сродни геологическому: принципом его, за малыми исключениями, является агломерация[640] а не субституция[641]. Новые верования очень редко полностью стирают те, что были до них: либо старое живет как элемент нового — иногда как непризнаваемый и почти не осознаваемый элемент, — либо же оба они сосуществуют бок о бок, хотя, будучи несовместимы с точки зрения логики, в то же время принимаются разными индивидами или даже одним и тем же индивидом. В качестве примера первой ситуации вспомним, как гомеровские понятия, например ате, переходили в культуру вины и трансформировались там. Примером второй могут служить существовавшие в классическое время разнообразные представления о «душе», или «я»: труп, продолжающий жить в могиле; образы теней в Аиде; исчезающее дыхание, которое сливается с воздухом или растворяется в эфире; даймон, который перерождается в разных телах. Имея различный возраст и происходя из разных культурных традиций, все эти представления существовали на заднем плане рационального мышления V в.; можно было выбрать какую-то одну из них, или несколько, или даже все, ибо отсутствовала единая церковная организация, которая могла бы установить, что есть истина, а что — ложь. На вопросы, подобные вопросу о «душе», не было единого «греческого мнения»: наличествовал лишь беспорядочный набор противоречащих друг другу ответов.
Таким и был конгломерат традиций в конце века архаики; исторически он воспринимается как отражение изменений человеческих чаяний в череде сменяющихся поколений, а интеллектуально — как неупорядоченная масса. Мимоходом мы отмечали, как Эсхил пытался упорядочить эту массу и извлечь из нее то, что могло бы обладать нравственным смыслом.[642] Но в период времени, протекшего между эпохами Эсхила и Платона, эти попытки больше не возобновлялись. В этот период зазор между верованиями простонародья и верованиями интеллектуалов, который неявно присутствует уже у Гомера,[643] расширяется до полного разрыва, готовя почву для постепенного разложения этого конгломерата. В оставшихся главах книги речь будет идти о некоторых последствиях этого процесса, а также о попытках взять его под контроль.
Сам по себе данный процесс, взятый в своей целокупности, не входит в зону моего интереса. Он принадлежит к истории греческого рационализма, о котором писалось достаточно много.[644] Кое-что, однако, о нем стоит сказать. Прежде всего, греческое «Aufklärung», просвещение, не является изобретением софистов. Это необходимо отметить, поскольку до сих пор есть ученые, которые воспринимают «просвещение» и «течение софистов» как синонимичные понятия, относясь к ним с одинаковым порицанием или (менее часто) с одобрением. Просвещение, несомненно, намного старше софистики; оно уходит корнями в Ионию VI в., в работы Гекатея, Ксенофана и Гераклита, а в более позднем поколении его развивают мыслители умозрительного плана, например, Анаксагор и Демокрит. Гекатей — первый из греков, который заявил, что греческая мифология «смешна»,[645] и который старался сделать ее менее смешной путем рациональных объяснений, тогда как его современник Ксенофан критиковал гомеровские и гесиодовские мифы с этической позиции.[646] Для нашего исследования более важно, что Ксенофан отклонял достоверность прорицания:[647] если это так, то значит, что он практически единственный среди классических мыслителей Греции отвергал не только квазинаучное толкование знамений, но и весь глубоко укоренившийся комплекс представлений о вдохновении, который мы разбирали в предшествующих главах. Однако основным его вкладом было открытие относительности религиозных идей. «Если бы руки имели быки... чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди... быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли»:[648] как только это было сказано, то лишь вопросом времени стало постепенное угасание традиционных религиозных идей. Сам Ксенофан был глубоко религиозным человеком: он верил в бога, «не похожего на смертных ни обликом, ни сознаньем».[649] Однако он понимал, что это все-таки вера, а не знание. Ни один человек, говорит он, не имел никогда и не будет никогда иметь несомненного знания о богах; даже если ему посчастливится найти точную истину, он не сможет познать то, что же именно он сделал, поскольку «во всем лишь догадка бывает».[650] Это честное различение познаваемого и непознаваемого снова и снова появляется у мыслящих умов V в.[651] и наверняка является одним из главных их достижений: на этом зиждется обоснование научной скромности.
643
Этот момент усиленно подчеркивал (может быть, слишком преувеличенно) Pfister в: Religion d. Griechen и. Römer, Bursian's Jahresbericht, 229 [1930] 219. Ср. гл. II, с. 73-74.
644
См., в частности, книгу Вильгельма Нестле (Nestle), Vom Mythos zum Logos, целью которой является описание «постепенного замещения мифологического сознания греков рациональным».
645
Hekateus, fr. 1 Jacoby; ср. Nestle, op. cit., 134 ff. Гекатей рационализировал мифологических монстров типа Цербера (fr. 27), а возможно, и всех остальных: τά r.v Αΐδου [«из тех, что в Аиде»]. То, что сам он был άδεισιδαίμων [небогобоязненным], явствует из его совета соотечественникам присвоить для мирских нужд сокровища оракула Аполлона в Бранхидах (Hdt. 5. 36. 3). Ср. Momigliano, Atene е Roma, 12 [1931] 139, и то, каким образом Диодор и Плутарх описывают подобное же действие Суллы (Diod. 38/9, fr. 7; Plut. Sulla 12).
647
Cic. div. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1 (=Xenophanes, А 52). Ср. его натуралистические объяснения радуги (fr. 32) и огней св. Эльма (А 39) — а ведь оба эти явления традиционно считаются предзнаменованиями.
649
Fr. 23. Ср. Jaeger, Theology, 42 ff. Как замечает Мюррей (ор. cit., 69), «это его "ни сознаньем" дает пищу для размышлений. Оно напоминает образ мыслей одного средневекового арабского мистика, который говорил, что называть Бога "справедливым" — такая же антропоморфная глупость, как и сказать, что он носит бороду». Ср. бога Гераклита, для которого человеческое различие «справедливого» и «несправедливого» бессмысленны, поскольку он все воспринимает как справедливое (fr. 101 D.).
651
Ср. Heraclit. fr. 28; Alcmaeon, fr. 1; Hipp. vet. med. 1, Festugiere ad loc; Gorgias, Hel. 13; Eur. fr. 795.