Если вернуться к фрагментам Гераклита, мы найдем там немало критических стрел в адрес вышеназванного конгломерата; некоторые из них касаются тех типов веры, которые были рассмотрены раньше. Его отрицательное отношение к сновидениям уже отмечалось выше.[652] Он насмехался над катарсическим ритуалом, сравнивая тех, кто очищается кровью от крови, с человеком, который пытается отмыться от грязи, купаясь в грязи.[653] Это был прямой удар по религиозному очищению. Он высказывал недовольство тем, что «традиционные мистерии» проводились нечистым образом, хотя, к сожалению, мы не знаем, что именно подвергал он критике и какие именно мистерии имел в виду.[654] Далее, выражение νεκύες κοπριών έκβλητότεροι, «мертвецы отвратительнее навоза», которое, наверное, одобрил бы Сократ, являлось настоящим вызовом традиционному греческому благочестию: оно в трех словах ликвидирует как все заботы, связанные с погребальными обрядами, заботы, которые столь часто фигурируют в аттической трагедии и в греческой военной истории, так и в целом все переплетение чувств, концентрировавшихся вокруг трупа и призрака.[655] Другая максима из трех слов — ήθος άνϋρώπω δαίμων, «личность — даймон человека», подрывает основу большинства архаических представлений о врожденной удачливости и божьем искушении.[656] Наконец, Гераклит имел дерзость критиковать то, что по сей день является основной чертой греческой народной религии — культ образов, который, как он заявлял, напоминает беседу с домом хозяина вместо беседы с самим хозяином.[657] Будь Гераклит афинянином, он наверняка навлек бы на себя обвинение в богохульстве, замечает Виламовиц.[658]
Впрочем, не следует преувеличивать влияние этих ранних мыслителей. Ксенофан и в еще большей степени Гераклит производят впечатление личностей, обособленных от остального общества даже у себя на родине, в Ионии;[659] лишь через много лет после того, как они умерли, их идеи получили отклик в Великой Греции. Еврипид был первым из афинян, о котором мы можем с уверенностью сказать, что он читал Ксенофана.[660] Также первым он познакомил афинскую публику с учением Гераклита.[661] Но ко времени Еврипида процесс просвещения продвинулся и намного дальше. Возможно, именно Анаксагор научил его называть божественное солнце «глыбой золота»,[662] возможно, именно этот философ подвигнул его на насмешки над провидцами-профессионалами;[663] и, несомненно, под влиянием софистов и Еврипид, и все его поколение стали трактовать важнейшие нравственные вопросы в терминах номоса, а не фюсиса — «закона», «обычая», «соглашения», а не «природы».
Я не намереваюсь говорить слишком много об этом знаменитом противостоянии, истоки и разновидности которого были детально исследованы в недавней работе молодого швейцарского ученого Феликса Хайни-манна.[664] Но не будет излишне отметить, что способ подобного мышления может вести к самым разнообразным выводам, в зависимости от того, какое значение придавать терминам, в которых оно облекается. Понятие номоса может, например, символизировать конгломерат, воспринятый как наследственная ноша иррациональных обычаев; или может означать произвольное правило, сознательно налагаемое некоторыми классами в своих собственных интересах; или же оно может означать рациональную систему государственного законодательства, своего рода достижение, отличающее греков от варваров. Похожим образом и понятие фюсис может быть истолковано как неписаный, необусловленный, вечный «природный закон», в пику партикуляризму местных обычаев; или же как «естественные права» личности, заявляющие о себе вопреки деспотическому принуждению Государства; и это в свою очередь может перейти — как бывает всегда, когда права утверждаются без соответствующего признания обязанностей — в анархический имморализм чистой воды, в «естественное право сильного», как это выражено афинянами в мелийском диалоге и Калликлом в «Горгии». Неудивительно, что подобная антитеза, термины которой столь двусмысленны, вела к большому количеству аргументов, основанных на недоразумении. Но сквозь туман беспорядочного и, на наш современный взгляд, фрагментарного противоречия мы можем смутно различить две великие проблемы, за разрешение которых разгорались интеллектуальные сражения. Одна из них — этическая проблема источника и достоверности нравственных и политических обязанностей. Другая — психологическая, имеющая отношение к движущим силам человеческого поведения: почему люди поступают так, а не иначе, и как на них можно повлиять, чтобы они поступали лучше? Только второй вопрос будет нас занимать.
653
Heraclit. fr. 5 сл. Если верить фрагменту 69, он не отвергал вообще концепцию катарсиса, но, возможно, рассматривал ее, как и Платон, с моральной и интеллектуальной точек зрения.
654
Fr. 14. Предшествующее этому упоминание βάκχοι и λήναι предполагает, что он имел в виду дионисийские (а не «орфические») мистерии; но в той форме, в. которой они переданы, его осуждение, по-видимому, не ограничивается только ими. Хотел ли он осудить мистерии как таковые или нет, или только их методы, по-моему, нельзя определить наверняка, хотя из высказываний Гераклита ясно, что он имел немного симпатий к мистам. Fr. 15 не проливает свет на данный вопрос, даже если быть уверенным в том, что φαλλικά были не μυστήριον. Что касается часто обсуждавшегося отождествления Диониса с Аидом в этом фрагменте, я думаю, что это парадокс Гераклита, а не «тайная орфическая доктрина», и склонен согласиться с теми, кто видит в нем осуждение фаллика, а не одобрение их. Чувственная жизнь есть смерть для души — ср. fr. 77, 177, и Diels, Herakleitos, 20.
656
Fr. 119; ср. гл. II, с. 74 76. Fr. 106 в таком же духе критикует суеверие о «счастливых» и «несчастливых» днях.
657
Fr. 5. О современном культе святых икон (при запрете на статуи) см. В. Schmidt, Volksleben, 49 ff.
658
Glaube, II. 209. Значение Гераклита как просветителя правильно подчеркивает Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 131 ff., доктрина, разумеется, имеет другие, не менее важные аспекты, но они не относятся к теме данной книги.
660
Сходство между Eur. fr. 282 и Xenoph. fr. 2 было отмечено Афинеем, и оно кажется слишком большим, чтобы счесть его простой случайностью; ср. также Eur. Her. 1341-1346 с Xenoph. А 32 и В 11 и 12. С другой стороны, сходство Aesch. Supp. 100-104 с Xenoph. В 25-26, хотя и интересное, едва ли достаточно для вывода о том, что Эсхил читал произведения ионийцев или слышал о них.
661
Diog. L. 2. 22. Гераклитова критика иррациональности ритуала находит ощутимый отзвук у Еврипида (Nestle, Euripides, 50, 118); хотя это не обязательно прямое заимствование (Gigon, op. cit., 141). Еврипид был известен как ревностный собиратель книг (Athen. За; ср. Eur. fr. 369 о радостях чтения, и Ar. Ran. 943).
663
Ср. P. Decharme, Euripide et iesprit de son theatre, 96 ff.; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 [1898] 501 ff.
664
F. Heinimann, Nomos und Physis [Basel, 1945]. Библиография более ранних работ содержится в: W. С. Greene, Moira, App. 31.