Пытаясь решить его, первое поколение софистов, в частности Протагор, отстаивали взгляд, оптимизм которого в ретроспективе выглядит патетически; тем не менее с исторической точки зрения он вполне понятен. «Добродетели и достоинству (арете) можно обучить»: подвергая критике свои традиции, модернизируя номос, созданный ранее, элиминируя из него последние признаки «варварской глупости» ,[665] человек мог обрести новое искусство жизни, и она могла бы возвыситься до таких уровней, которые раньше ему и не снились. Подобная надежда понятна в людях, видевших быстрый рост материального благосостояния после Персидских войн, а также беспримерный духовный расцвет, сопровождавший его, — кульминацией этого расцвета были уникальные достижения Перикловых Афин. Для этого поколения Золотой век был не утраченным раем из туманного прошлого, как у Гесиода; оно верило, что Золотой век находился не позади, а впереди, причем не очень далеко впереди. Самый худший представитель общества граждан, заявлял Протагор, лучше, чем самый благородный член общества дикарей.[666] Лучше пятьдесят лет пожить в Европе, чем вечность — в Китае. Но история, увы, недолго обладает оптимистическими настроениями. Думается, поживи Теннисон в Европе последние 50 лет, он пересмотрел бы свои предпочтения; да и Протагор перед смертью имел веские основания для переоценки своих взглядов. Вера в неизбежность прогресса просуществовала в Афинах даже меньше, чем в Англии.[667]
В этом своем диалоге «Протагор» Платон сталкивает вышеуказанное представление Протагора о природе человека с представлениями Сократа. На первый взгляд, они имеют друг с другом немало общего. Оба пользуются традиционным[668] утилитарным языком: «благо» означает «благо для кого-то», и оно почти не отличается от «выгоды» и «пользы». И у обоих присутствует традиционный[669] интеллектуалистский подход: они отстаивают мысль, в пику обыденному мнению своего времени, что если бы человек реально знал, что же для него является благом, он бы и действовал согласно своему знанию.[670] Однако каждый из них определяет свой интеллектуализм по-разному. Согласно Протагору, арете можно научиться, но не при помощи интеллекта: человек «овладевает ею» так же, как ребенок овладевает родным языком;[671] она передается не путем формального научения, но с помощью того, что антропологи называют «социальным контролем». Для Сократа, с другой стороны, арете есть (или должна быть) эпистеме, частью научного познания: в этом диалоге Платон даже заставляет его говорить, что одной из особенностей эпистеме является тщательное исчисление будущих страданий и удовольствий, и я даже думаю, что в реальности именно так он и говорил.[672] Тем не менее он сомневался, можно ли всецело выучиться арете, и это его сомнение я тоже считаю вполне историческим.[673] Для Сократа арете — то, что развивается изнутри вовне; это не набор поведенческих образцов, которые можно разучить и запомнить, но постоянный склад ума, возникающий из интуитивного постижения природы и значения человеческой жизни. В этом самопостоянстве он походит на способ бытия науки;[674] однако, думается, мы будем неправы, если истолкуем интуицию в чисто логическом ключе — ибо она охватывает всего человека.[675] Безусловно, Сократ считал, что необходимо «следовать аргументу, куда бы он ни вел»; но он знал, что слишком часто аргумент вел только к новым вопросам, и где ему не удавалось найти истину, он был готов следовать за другими ведущими. Не следует забывать, что Сократ очень серьезно относился и к сновидениям, и к оракулам,[676] и что он привык следовать своему внутреннему голосу, который знал больше,чем он сам (если верить Ксенофон-ту,[677] Сократ называл его довольно просто — «гласом божьим»).
665
Hdt. 1. 60. 3: απεκρίθη έκ παλαιτέρου τοΟ βαρβάρου έθνεος τό Έλληνικόν, έόν κα'ι δεξιώτερον κα'ι εύηΟίης ηλιθίου άπηλλαγμένον μάλλον [«С давних пор, еще после отделения от варваров, эллины отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий»].
667
Степень быстрого упадка доверия к прогрессу можно проследить по одному софисту, известному как «аноним Ямвлиха» (Vorsocr.,ь 89); одно время он разделял веру Протагора в номос и, возможно, был его учеником. В последние же годы Пелопоннесской войны он уже с горечью говорит о тех, кто видел, как весь социальный и нравственный порядок рушится вокруг них.
668
О традиционном характере идентификации «блага» с пользой см. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 131 ff. О сократовском прагматизме см. Xen. Mem. 3. 9. 4 и др.
669
Ср. гл. I, с. 35. Пока арете позитивно воспринималась как достоинство, «достойное совершение дел», о ней естественным образом думали как зависящей от знания того, как эти дела делать. Но к V в. люди (если судить по Prof. 352b и Gorg. 491d) в большей степени понимали арете в «негативном смысле», как контроль над страстями; интеллектуальный фактор здесь менее очевиден.
671
Ibid., 327f. Это сравнение типично для V в., и, возможно, его использовал исторический Протагор, т. к., по-видимому, в том же контексте оно встречается у Еврипида — Supp. 913 сл. В целом, я согласен считать — вслед за Тайлором, Виламовицем и Нестле, — что речь Протагора (320с — 328d) можно принимать как весьма достоверное воспроизведение взглядов исторического Протагора, хотя, конечно, не как отрывок или сжатое изложение какой-то одной его работы.
672
Ср. R. Hackforth, Hedonism in Plato's Protagoras, CG 22 [1928] 39 ff.; его аргументы весьма нелегко оспорить.
673
Prot. 319а-320с. Этот пассаж часто считают «просто ироническим», имея целью элиминировать разницу между скептиком Сократом в этом диалоге и Сократом «Горгия», который открыл, в чем состоит подлинное искусство управления государством. Но рассматривать это сомнение таким образом — означает не понять парадоксальную концовку диалога (361а). Платон, должно быть, чувствовал, что в учении его наставника в этом вопросе было некое противоречие или, по крайней мере, неясность, которая нуждалась в прояснении. В «Горгии» он прояснил ее, но, сделав так, вышел за пределы учения исторического Сократа.
674
Сопричастность добродетелей друг другу — одно из немногих достоверных представлений, которые мы можем атрибутировать историческому Сократу (ср. Prot. 329d сл., Laches, Charmides; Xen. Mem. 3. 9. 4 сл., и т. д.).
675
Ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 68 f.; Jaeger, Paideia, II. 65 ff.
676
Plato, Apol. 33c: έμο'ι δέ τοϋτο, ώς έγώ φημι. προστέτακται ύπό του θεοϋ πράττειν και έκ μαντεία>ν καϊ έξ ενυπνίων [«а делать это, говорю я, поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях»). О сновидениях ср. также Crito 44а, Phaedo 60е; об оракулах — Apol. 21b, Xen. Mem. 1. 4. 15 (где Сократ отстаивает также веру в τέρατα [чудеса]), Anab. 3. 1. 15. Но Сократ также предостерегал своих слушателей не относиться к мантике как к некой замене «счета, измерения и взвешивания» (Xen. Mem. 1. 1. 19); это было добавление и (как в случае с оракулом Херефона) стимул к рациональной мысли, а не к суррогату ее.
677
Xen. Apol. 12: θεοΰ μοι φωνή φαίνεται [«мне является голос бога»]. Ср. Мет. 4. 8. 6; Plato (?), Ale. I, 124с.