Таким образом, ни Протагор, ни Сократ не соответствуют современному обыденному представлению о «греческом рационалисте». Но нам все же кажется странным, что оба они слишком легко не замечают роль, которую играет в повседневной человеческой жизни эмоциональный фактор. И мы знаем из Платона, что это казалось странным также и их современникам: интеллектуалы и обычные люди бесповоротно расходились в данном вопросе. «Большинство считает, — говорит Сократ, — что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляют... Они полагают, что не знание управляет человеком, а что-либо другое: иногда страсть, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону».[678]
Протагор соглашается, что это обыденный взгляд, но считает, что не стоит обсуждать «мнение толпы, говорящей что попало».[679] Сократ, анализируя эту ситуацию, пытается объяснить ее в интеллектуальных терминах: близость удовольствия или боли является причиной ложных суждений, аналогичных ошибкам визуальной перспективы: научная нравственная арифметика откорректировала бы их.[680]
Едва ли подобное рассуждение могло подействовать на простого человека. Грек всегда ощущал, что страсть есть нечто таинственное, пугающее, что это некая сила, входящая в него, овладевающая им, а не то, чем овладевает он. То же слово pathos, которое является эквивалентом латинского passio, означает то, что «случается» с человеком, то, чем он становится как пассивная жертва. Аристотель сравнивает страстного человека с человеком спящим, безумным или пьяным: его разум, как и у них, находится в расстройстве.[681] В первых главах мы видели,[682] что гомеровские герои и люди архаического века интерпретировали подобный опыт в религиозных терминах — как ате, как передачу меноса или как прямое действие даймона, использующего ум и тело человека в качестве своих орудий. Таков типичный взгляд простого народа: «дикарь под воздействием сильной страсти видит себя одержимым или больным, что для него одно и то же».[683] Этот способ мышления отнюдь не исчез даже к концу V столетия. Так, Ясон в конце «Медеи» может объяснить поведение своей жены только как влияние аластора, демона, которого создает безнаказанное убийство; Хор в «Ипполите» считает, что Федра может быть одержимой, да и она сама вначале говорит о своем положении как об ате даймона.[684]
Но для поэта, а также для образованной части его аудитории, этот язык имеет теперь лишь символическое значение. Мир даймонов отброшен, человек остается наедине со своими страстями. И это придает раздумьям Еврипида о причинах преступлений своеобразную остроту: он показывает, как мужчины и женщины, лицом к лицу сталкиваясь с тайной зла, больше не воспринимают его как чуждое явление, вторгающееся в их сознание из ниоткуда, но как часть своего же бытия — ήθος άνθρώπφ δαίμων. Тем не менее, перестав быть сверхъестественным, зло не становится менее таинственным и пугающим. Медея знает, что она находится в тисках, — но не аластора, а своего собственного иррационального «я», тюмоса. Она упрашивает это «я» смилостивиться над ней, словно раб, просящий милости у жестокого хозяина.[685] Но тщетно: импульсы к действию скрыты в тюмосе, где их не могут достичь ни разум, ни жалость. «Я знаю, что делаю зло; но тюмос сильнее меня, тюмос, корень наихудших деяний человека».[686] С этими словами она покидает сцену; а когда возвращается, то осуждает своих детей на смерть, а саму себя — на жизнь в безысходном отчаянии. Ибо Медея не обладает сократовской «иллюзией перспективы»; она не ошибается в своей нравственной арифметике, так же как и не принимает свою страсть за действие злого духа. Здесь лежит ее высшая трагедия.
683
Corabarieu, La Musique et la magie (Etudes de philologie musicale, III [Paris, 1909] 66 f., цит. по: Boyance, Culte des Muses, 108). Платон говорит о животных, объятых сексуальным желанием, как о νοσοΰντα (Symp. 207а), а о голоде, жажде и сексуальности как о τρία νοσήματα (Laws 782е-783а).
684
Eur. Med. 1333; Hipp. 141 сл., 240. Г-н Андре Ривьер, в своей интересной и оригинальной работе Essai sur le tragique d'Euripide [Lausanne, 1944] считает, что мы должны серьезно воспринимать эти взгляды: Медея буквально одержима дьяволом (р. 59), и сверхъестественная рука вливает яд в душу Федры. Но мне трудно с этим согласиться, как бы ни понимать Медею. Она, проникающая в вещи глубже, чем стереотипно мыслящий Ясон, не использует никакие слова из этого религиозного языка (по контрасту с Эсхиловой Клитемнестрой — Agam. 1433, 1475 сл., 1497 сл.). Да и Федра, когда однажды она осознала собственное положение, ищет его источник в природе человека (о значении Афродиты см.: «Euripides the Irrationalist», CR 43 [1929] 102). Решающими для позиции поэта являются «Троянки», где Елена перекладывает ответственность за свою супружескую неверность на бога (940 сл., 948 сл.), после чего следует резкое возражение Гекубы: μή αμαθείς ποίει θεούς τό σόν κακόν κοσμούσα, μή ού πείσρς σοφούς [«не делай богов невежественными, приукрашивая зло, не убеждай немудрых»].
685
Med. 1056 сл. Ср. Heraclit. fr. 85: θυμώ μάχεσθαι χαλεπόν ό γαρ ανθέλη. ψυχής ώνεΐται [«с сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души»] (981 сл.).
686
Ibid., 1078-1080. Виламовиц вычеркивал ст. 1080, который с точки зрения современного режиссера-постановщика подрывает эффективность «занавеса». Но для Еврипида как раз характерно то, что его Медея делает выводы из своего самоанализа; это же относится и к Федре. Мой случай, рассуждает она, не уникален: в сердце каждого человека идут подобные битвы. И фактически эти строки стали стандартным примером внутренних конфликтов (см. ниже. гл. VIII, прим. 16).