Первые знаки подобного регресса появились во время Пелопоннесской войны, и они были, несомненно, хотя бы частично вызваны этой войной. Находясь во власти стрессов, стимулированных войной, люди начали отходить от слишком высоких для них культурных образцов Периклова века; в механизме появились сбои, и сквозь образовавшиеся трещины то там, то тут стали проникать элементы примитивизма. Когда же эти элементы вошли в силу, уже не оказалось никакого эффективного контроля за их ростом. Так как интеллектуалы все дальше уходили в свой собственный мир, народное сознание становилось все более беззащитным, хотя нужно сказать, что в течение еще нескольких поколений комические поэты продолжали делать все возможное, чтобы этого не произошло. Ослабление тисков гражданской религии располагало людей к избранию для себя собственных богов, вместо того чтобы просто поклоняться богам традиционным, как делали их отцы; оставшись без руководства, все больше простых людей с облегчением возвращалось к примитивным удовольствиям и утехам.
Хотелось бы закончить эту главу несколькими примерами вышеназванной регрессии. Один из них нам уже приходилось отмечать[722] — это рост потребности в магическом целительстве, который в течение одного-двух поколений трансформировал Асклепия из незаметного героя в могучего бога и сделал его храм в Эпидавре не менее известным местом паломничества, чем нынешний Лурд. Резонно предположить, что его слава в Афинах (как, возможно, и в других местах) расцвела после Великой чумы 430 г.[723] Это наказание божье, согласно Фукидиду, убеждало некоторых, что религия была бесполезна,[724] поскольку не давала защиты от бацилл; но других оно, бесспорно, настраивало на поиски новой, более эффективной магии. Все происходит в свое время: уже в 420 г., в период мирной передышки, Асклепий был торжественно введен в Афины, сопровождаемый, или, лучше сказать, представленный своей священной змеей.[725] Пока ему не выстроили постоянное жилище, он пользовался гостеприимством не кого-нибудь, а самого поэта Софокла — этот факт имеет определенное отношение к пониманию поэзии Софокла. Как заметил Виламовиц,[726] не стоит думать, будто Эсхил либо Еврипид угощали священную змею. Но ничто не иллюстрирует поляризацию греческого сознания в этот период лучше, чем тот факт, что поколение, которое оказывало такое почтение к этой лечебной рептилии, было также свидетелем и выхода в свет некоторых сугубо научных трактатов Гиппократа.[727]
Второй образчик регрессивных тенденций можно увидеть в моде на иноземные культы, преимущественно весьма эмоционального, «оргиастического» толка, развивавшиеся с завидной быстротой во время Пелопоннесской войны.[728] Но еще до того, как она разразилась, в Афинах начали поклоняться фригийской «Горной матери» Кибеле, а также ее фракийскому двойнику, Бендиде; появились мистерии фракийско-фригийского Сабазия — своеобразного дикого, неэллинизированного Диониса; а также ритуалы азиатских «умирающих» богов, Аттиса и Адониса. Я уже анализировал это примечательное явление в другом месте,[729] поэтому здесь не буду больше обращаться к этой теме.
Спустя одно-два поколения регрессия принимает еще более грубые формы. О том, что в IV в. в Афинах была чрезвычайно распространена «магия для многих», причем в буквальном смысле слова, мы можем судить из достоверных источников, описывающих «defixiones». Практика defixio[730] или κατάδεσις — это разновидность магического нападения. Верили, что можно ограничить волю индивида или причинить ему смерть, проклиная его через призывание инфернальных сил; проклятие записывалось на какой-нибудь прочный материал — свинцовую табличку, глиняный черепок — и помещалось в выбранную могилу. Сотни таких «defixiones» находили во время раскопок во многих частях средиземноморского бассейна,[731] и подобные практики наблюдаются изредка и сегодня как в Греции,[732] так и в других частях Европы.[733] Но примечательно, во-первых, что самые старые их образцы обнаружены именно в Греции, большей частью в Аттике; во-вторых, в то время как очень немногие предметы могут быть с несомненностью отнесены к V в., в IV столетии они неожиданно становятся весьма многочисленными.[734] В число тех, кто подвергался проклятию, входили такие широко известные деятели, как Фокион и Демосфен;[735] это предполагает, что подобная практика не была направлена только против рабов или чужеземцев. В самом деле, даже Платону было естественно считать, что эти действия стоят затраченного труда, хотя в то же время он полагал, что необходимо издавать против них законы,[736] равно как и против родственного им способа магического нападения — повреждения или уничтожения воскового изображения врага.[737] Платон отмечает, что люди действительно боялись этой магической агрессии, и советовал применять против нее законодательные меры (а в случае профессиональных колдунов — смертную казнь), но не потому, что сам верил в черную магию — относительно которой он высказывал вполне здравые суждения,[738] — но потому, что черная магия, с его точки зрения, выражает злую волю и имеет злотворные психологические последствия. Это не было личным беспокойством старого моралиста. Судя по одному пассажу из Демосфеновой речи «Против Аристогитона»,[739] можно сделать вывод, что в IV в. делались реальные попытки подавить магию жесткими законодательными санкциями. Если собрать в одно целое все эти источники IV в., контрастирующие с почти полным молчанием о магии в источниках V в.,[740] то можно сделать вывод, что одним из последствий Просвещения было возрождение магии, причем уже в следующем поколении.[741] Это не так парадоксально, как кажется на первый взгляд: разве не возникла схожая реакция на другой конгломерат традиций, уже в наше время?
723
Так у Kern, Rel. der Griechen, П. 312, и W. S. Ferguson, The Attic Orgeones, Harv. Theol. Rev. 37 [1944] 89, η. 26. По схожей причине культ Асклепия был принесен в 293 г. до н. э. в Рим. Говоря словами Нока, это была, по существу, «религия на крайний случай» (CPA 45 [1950] 48). Первое из дошедших до нас упоминаний об инкубации в храме Асклепии встречается в «Осах», написанных спустя несколько лет после окончания эпидемии.
724
Thuc. 2. 53. 4: κρίνοντες έν όμοίω και σέβειν και μη, έκ τοΰ πάντιις όράν έν ίσω άπολλυμένους [«так как они видели, что все погибают одинаково и поэтому безразлично, почитать ли богов или нет»].
726
Glaube. II. 233. Согласно наиболее приемлемой интерпретации события, Лсклепий появлялся во сне или в видении (Plut. поп posse suaviter 22. 1103b) и говорил: «Вызови меня из Эпидавра», после чего они вызывали его δράκοντι είκασμένον [с помощью змеи], подобно тому как сделали сикионцы в случае, описываемом Павсанием (2. 10. 3; ср. 3. 23. 7).
727
Напр., de vetere medecina, который Фестюжьер датирует ок. 440-420 гг.; de aeribus, aquis. locis (по мнению Виламовица и других, он создан до 430 г.); de morbo sacro (вероятно, несколько позднее, ср. Heinimann, Nomos и. Physis, 170 ff.). Похожим образом и появление первого известного «сонника» (см. гл. IV, с. 181) совпадает по времени с первыми попытками объяснить сновидения натуралистичным способом: здесь тоже явственно сказывается поляризация.
728
Вторая Пуническая война должна была произвести похожие эффекты в Риме (ср. Livy, 25. 1, и J. J. Tierney, Proc. R. I. Α. 51 [1947] 94).
729
Harv. Theol. Rev. 33 [1940] 171 ff. См. также Nilsson, Gesch. I. 782 ff., и немаловажную статью Фергюсона (см. выше, прим. 83), которая проливает свет на натурализацию фракийского и фригийского культов в Афинах и их диффузию среди афинских граждан. Установление общественного культа Бендиды можно датировать, как показал Фергюсон (Hesperia, Suppl. 8 [1947] 131 ff.), годами чумы (430-429).
731
Свыше 300 экземпляров собрано и изучено A. Audollent, Defixionum tabellae [1904], а с тех пор находили и другие. Один дополнительный список, из Центральной и Северной Европы, приводит Preisendanz, Arch. f. Rel. 11 [1933].
733
Cm. Globus, 79 [1901] 109 ff. Audollent (op. cit., cxxv f.) тоже приводит ряд примеров, включая случай с неким «состоятельным, образованным аристократом» из Нормандии, который, получив отказ на свое предложение пожениться, проткнул иглой лоб фотографии своей несостоявшейся невесты и добавил надпись: «Да будешь ты проклята Господом!» Этот анекдот указывает на простые психологические корни данного вида магии. Гатри привел интересный пример из истории Уэльса XIX в. (The Greeks and Their Gods, 273).
734
Аттические свидетельства, известные до 1887 г. (их свыше 200), изданы отдельно Вюншем в IG III. 3, Appendix. Дополнительные аттические defixiones опубликованы Зибартом (Ziebatrh, Gott. Nachr. 1899, 105 ff., и Berl. Sitzb. 1934, 1022 ff.) а также другие, обнаруженные в Керамике (W. Peek, Kerameikos, III. 89 ff.) и Агоре. Из них только два предмета — Kerameikos 3 и 6 — могут убедительно датироваться V столетием или раньше; подавляющее же большинство, по всей вероятности, принадлежит к IV в.; самый стиль их выполнения предполагает этот период (К. Wilhelm, Ost. Jahreshefte, 7 [19041 105 ff.)
736
Plato, Laws 933a-e. Он упоминает катадесмои в Rep. 364с как практики, исполнявшиеся в адрес их жертв άγύρται καϊ μάντεις [«шарлатанами и пророками»], а в Laws 909b как некромантию, практикуемую людьми такого же рода. Колдунья Феорида даясе приобрела своеобразный религиозный статус: Харпократион (s. v.) называет ее мантис; Плутарх (Dem. 14) — иерейя. Не существовало четкой линии, отделявшей суеверие от «религии». И по существу, боги, которых заклинали в старом аттическом катадесисе, являются хтоническими божествами традиционной греческой религии, прежде всего это относится к Гермесу и Персефоне. Примечательно, однако, что бессмысленные формулы типа Έφέσια γράμματα [«эфесские книги»], характерные для поздней магии, были уже тогда, что явствует из Anaxilias, fr. 18 Knock, и с еще большей очевидностью из Menander, fr. 371.
737
Laws 933b: κηρινά μιμήματα πεπλασμένα, εϊτ' επί θύραις εϊτ' έπί τριόδοις εϊτ' έπ'ι μνήμασι γονέων [« если они увидят где-нибудь у дверей, на перекрестках или у могильных памятников своих родителей вылепленные из воска изображения»]. Насколько я знаю, самое раннее из дошедших до нас свидетельств об этой технике — надпись из Кирены (IV в.), где говорится, что во время основания Кирены для санкционирования публично приносимых клятв использовались κηρινά [восковые изображения] (Nock, Arch, f. Rel. 24 [1926] 172). Восковые изображения, естественно, до наших дней не дошли, но статуэтки из более прочного материала. с руками, завязанными за спиной (буквально — катадесис), или с другими признаками магического нападения встречались довольно часто, по крайней мере два из них обнаружили в Аттике: см. Ch. Dugas, Bull. Corr. Hell. 39 [1915] 413.
738
Laws 933a: ταΰτ' ούν και περί τοιαύτα ούμπαντα ούτε ράδιον ρπως ποτέ πέφυκεν γιγνώσκειν οϋτ' εϊ τις γνοίη. πείθειν εύπετές έτερους [«трудно узнать, что происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто-то и узнает, трудно убедить в этом других»]. Вторая часть этого предложения, вероятно, подразумевает более высокую степень скептицизма, чем он намерен выразить, т. к. тон Rep. 364с (так же как и Laws 909b) определенно скептический.
739
[Dem.] 25. 79 сл., эпизод с фармакис [чародейкой] из Лемноса по имени Феорида, которую осудили на смерть в Афинах «со всем ее семейством» по доносу ее служанки. То, что эта фармакис не была простой отравительницей, явствует из упоминания в том же самом предложении о ее φάρμακα και έπωδας [лекарства и заклятия] (Ср. Аг. Nub. 749 сл.). Согласно Филохору (apud Harpocration, s. ν. θεωρίς), формальным обвинением являлась ее асебейя, и это, по-видимому, верно: жестокое уничтожение всего семейства явно было вызвано тем, что оно осквернило общину. Плутарх (который приводит различные трактовки этого происшествия) считает (Dem. 14), что обвинителем был Демосфен — который и сам, как мы видели, не раз становился жертвой магического нападения.
740
За исключением мифологии, существует удивительно мало непосредственных упоминаний в классической литературе V в. иных, кроме любовного приворота, видов агрессивной магии (Eur. Hipp. 509 сл., Antiphon, 1. 9, и т. д.), и έπφδή Όρφέως [«чарующих песен Орфея»] (Eur. Cycl. 646). Автор morb. sacr. говорит о людях, которые πεφαρμακευμένους, «находятся под чарами» (VI. 363 L.), и то же самое может означать Ar. Thesm. 534. По-иному ближайший подход может быть виден в слове аналитес, «губитель» чар, которое, как говорили, использовал ранний комический поэт Магнет (fr. 4). Несомненно, распространена была и защитная, или «белая», магия: напр., люди носили в качестве амулетов магические кольца (Eupolis, fr. 87; Ar. Plut. 883 сл. и Σ). Но если желали достичь реального могущества мага, то за ним приходилось отправляться в Фессалию (Ar. Nub. 749 сл.).
741
С этим можно сравнить существовавший в XIX столетии разрыв между скудеющей христианской верой в среде интеллектуалов и подъемом спиритизма и тому подобных движений в полуобразованных классах (из которых впоследствии вырос, в свою очередь, образованный слой). Но в случае Афин нельзя исключить возможность того, что расцвет агрессивной магии совпадает с катастрофой последних лет Пелопоннесской войны. О других вероятных причинах, которые могли бы вызвать ее популярность в IV в., см. Nilsson, Gesch. I. 759 f. Я не могу согласиться с бытовавшим ранее взглядом, что увеличение «defixiones» в это время просто отражает увеличение грамотности населения; ибо они могли быть написаны — и, наверное, писались довольно часто (Audollent, op. cit., xlv) — профессиональными магами, использовавших их для своих целей (Платон пишет, что будто бы так и обстояло дело — Rep. 364с).