Таким образом, отправной момент для умственного развития Платона был исторически обусловлен. Будучи племянником Хармида и родственником Крития, а также одним из юных учеников Сократа, он был в целом сыном Просвещения. Он вырос в социальной среде, которая не только гордилась тем, что решала все вопросы на рациональной основе, но и имела обыкновение интерпретировать все человеческие действия в терминах разумного эгоизма, веря, что «добродетель» (арете) состоит в основном в налаживании рационального образа жизни. Эта гордость, это обыкновение и эта вера не оставляли Платона до самого конца; структура его мысли никогда не переставала быть рационалистической. Однако элементы этой структуры временами причудливым образом изменялись. Для этого были веские причины. Переход от пятого столетия к четвертому знаменовался (как, собственно, и в наше время) событиями, которые могли бы привести любого рационалиста к переоценке своих принципов. Куда мог завести общество моральный и материальный крах установки на разумный эгоизм, проявилось в судьбе афинской гегемонии; а куда он мог завести индивида — в судьбе Крития, Хармида и их друзей-тиранов. И с другой стороны, странный суд над Сократом, мудрейшим человеком в Греции, в кризиснейший момент его жизни, как бы нарочно и без особого повода насмехается над этим принципом, во всяком случае, в той форме, в какой он понимался тогда.
Я думаю, именно эти события побудили Платона если не расстаться со своим рационализмом, то трансформировать его путем привлечения метафизического измерения. Платону понадобилось немало лет, возможно, десятилетие, чтобы усвоить новые проблемы. В те годы он, несомненно, размышлял над некоторыми важными изречениями Сократа, например, что «псюхе человека несет в себе нечто божественное» или что «главная цель человека состоит в поиске своего блага».[745] Но я согласен с мнением большинства ученых, что побудительной причиной расширения Платоном этих положений в новую, трансцендентальную психологию был личный его контакт с пифагорейцами Западной Греции, которых он посетил в 390 г. Если я прав в своем предположении относительно исторических предшественников пифагорейского движения, то в лице Платона, по сути, скрещиваются традиции греческого рационализма и магико-религиозных верований. Ранние истоки последних принадлежат северной шаманской культуре; но в той форме, в какой мы встречаем их у Платона, эти верования подверглись двойному процессу — интерпретации и наложения. Хорошо известный эпизод из «Горгия» показывает на конкретном примере, как некоторые философы — такие, например, как друг Платона Архит — истолковывали старые мифологические фантазии — скажем, о судьбе души — в аллегорической форме, что придавало им нравственное значение.[746] Эти философы расчищали почву для Платона; и уместно предположить, что именно он творчески переработал подобные религиозные идеи, переведя их с уровня откровения на уровень рационального аргумента.
Решающий шаг был им сделан тогда, когда он отождествил автономное «сокровенное» «я», которое является носителем чувства вины и которое в то же время потенциально божественно, с рациональной сократовской псюхе, достоинством которой считается обладание знанием. Этот шаг повлек за собой полное перетолкование старой шаманской культуры. Тем не менее образ этой культуры сохранил свою жизненную силу, и главные его особенности можно узнать у Платона. Без изменения в его систему входит феномен реинкарнации. Транс шамана, с его умением отъединять сокровенное «я» от тела, стала той практикой ментальной отрешенности и концентрации, которая очищает рациональную душу — практикой, которую Платон фактически наделяет авторитетом традиционного логоса.[747] Тайное знание, обретаемое в трансе, стало созерцанием метафизической истины; «воспоминание» прошлых земных жизней[748] превратилось в «припоминание» бестелесных форм (что создало основу для новой эпистемологии); в то же время на мифологическом уровне «долгий сон» и «путешествие в подземный мир» формируют модель для переживаний Эра, сына Армения.[749] Наконец, мы, вероятно, лучше поймем много критиковавшихся Платоновых «стражей», если воспримем их как новую, рационализированную разновидность шаманов, которые, подобно их первобытным предшественникам, готовятся к своему высокому служению в ходе специальной тренировки, полностью трансформируя свое сознание; подобно тем, они должны пройти посвящение, почти полностью отсекающее их от нормальных человеческих условий; подобно тем, должны обновлять свое общение с глубинными источниками мудрости, периодически уходя в «уединение»; и, подобно тем, они будут вознаграждены после смерти особым статусом в духовном мире.[750] Возможно, приближение к этому глубоко специфическому типу человека существовало уже в пифагорейских общинах; но Платон желал провести эксперимент намного дальше, подведя под него серьезную научную основу и используя его как инструмент для будущей контрреформации.
746
Gorgias 493а-с. Мнение Франка о том, что именно подразумевается в данном эпизоде (Plato и. die sog. Pythagoreer, 291 ff.) в целом кажется мне правильным, хотя я и оспорил бы некоторые детали. Платон различает, как показывает 493Ь 7, а) τις μυθολογών κομψός άνήρ, ϊσως Σικελός τις ή Ιταλικός [«некий изящный слагатель иритч, вероятно, сицилиец или италик»], который, на мой взгляд, является анонимным автором одной старинной поэмы о путешествии в подземный мир (не обязательно «орфического»), поэмы, которая была в ходу в Западной Греции, и, может быть, сохранилась в отрывках, выгравированных на золотых сосудах; б) информатора Сократа, τις των σοφών [«кого-то из мудрецов»], который вычитывает в старой поэме аллегорическое значение (так, Феаген из Региума аллегорически трактовал Гомера). Я полагаю, что этот софос — пифагореец, поскольку подобные слова часто использовал Платон, когда вкладывал пифагорейские идеи в уста Сократа: 507е, φασι δ' oi σοφοί [«мудрецы говорят»], о том, что существует нравственный миропорядок (ср. Thompson ad loc); Meno 81a, ακήκοα ανδρών τε και γυναικών σοφών [«я слышал мужчин и женщин, умудренных в божественных делах»], о трансмиграции; Rep. 583b, δοκώ μοι τών σοφών τίνος ακηκοέναι [«я слышал от кого-то из знатоков»], о том, что физические удовольствия иллюзорны (ср. Adam ad loc). Кроме того, идея о том, что мифы о преисподней — аллегория земной жизни, появляется у Эмпедокла (ср. гл. V, прим. 114), а также в позднем пифагореизме (Macrob, in Somn. Scip. I. 10. 7-17.). He могу согласиться с Линфортом («Soul and Sieve in Plato's Gorgias», Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 12 [1944] 17 ff.) в том, что «все, проповедуемое Сократом, он слышал от кого-то еще... это было оригинальным вкладом самого Платона»: если бы это было так, он едва ли устами Сократа описывал бы это как επιεικώς ύπό τι άτοπα [«все это звучит несколько необычно»] (493с) или называл продуктом какой-нибудь школы (γυμνασίου 493d).
747
Phaedo 67c, ср. 80е, 83а-с. О логосе как «религиозном учении» ср. 63с, 70с, Epist. VII. 335а, и т. д. В своей переинтерпретации старой традиции, придававшей валсное значение расщепленным состояниям, Платон, несомненно, находился под влиянием сократовской практики длительной отрешенности ума, описанной, например, в Symp. 174d-175c и 220cd, которая, видимо, спародирована в «Облаках»: ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 69 ff.
749
Proclus, in Remp. II. 113. 22, упоминает в качестве предшественников Аристея, Гермотима (у Родэ — Гермодора) и Эпименида.
750
Подобно тому как сибирский шаман становится Üor после смерти (Sieroszewski, Rev. de l'hist. des rel. 46 [1902] 228 f.), так и люди платоновского «золотого племени» будут после смерти получать почести не просто как герои — которые в этом случае находились бы в русле традиционного обычая, — но (получив дельфийское одобрение) как даймоны (Rep. 468e-469b). Действительно, такие люди могут быть названы даймонами уже при жизни (Crat. 398с). В обоих эпизодах Платон апеллирует к предшественникам гесиодовского «золотого народа» (Erga 122 сл.). Но на него воздействовали также и не столь отдаленные мифологические мотивы, а именно пифагорейская традиция, которая предоставляла особый статус θείος или δαιμόνιος άνήρ (см. выше, гл. V, прим. 61). Пифагорейцы, как и нынешние сибирские шаманы, имели специальный похоронный обряд, который обеспечивал им μακαριστόν και οίκεΐον τέλος [«счастливую и подобающую кончину»] (Plut. gen. Socr. 16, 585е, ср. Boyance, Culte des Muses, 133 ff.; Nioradze, Schamanismus, 103 f.) и вполне мог послужить моделью для разработки необычных инструкций по погребению εϋθυνοι [судей] (Laws 947be, ср. О. Reverdin, La Religion de la cite platonicienne, 125 ff.). О спорном вопросе, получил ли сам Платон почести после смерти как бог или даймон, см. Wilamowitz, Aristoteles и. Athen, II. 413 ff.; Boyance, op. cit., 250 ff.; и contra, Jaeger, Aristotle, 108 f.; Festugiere, Le Dieu cosmique, 219 f.