Высшее божество, в которое верил сам Платон, было, по-моему, совершенно особым существом; говоря словами «Тимея», «творца и родителя этой Вселенной трудно отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать».[809] Разумеется, Платон понимал, что образ такого бога невозможно ввести в конгломерат, не исказив его; во всяком случае, он воздерживался от такой попытки. Но был еще один тип богов, которого мог видеть каждый, божественная сущность которого признавалась простым народом[810] и относительно которого философ мог сделать, по мнению Платона, логически выверенные утверждения. Эти «видимые боги» были не чем иным, как небесными телами — или, более точно, божественными умами, посредством которых эти тела одушевлялись и контролировались.[811] Главные новшества платоновского проекта религиозной реформы касались подчеркивания не столько божественного характера солнца, луны и звезд (ибо здесь не было ничего нового), сколько их культа. В «Законах» помимо того, что «звезды — это "небесные боги", а солнце и луна — "великие боги"», Платон настаивает на том, что все люди должны возносить им молитвы и приносить жертвы.[812] Узловой пункт новой государственной церкви — объединенный культ Аполлона и солнечного бога Гелиоса, для которого будет назначен первосвященник и которому будут поклоняться даже высшие политические чины.[813] Этот объединенный культ — вместо обычного культа Зевса — отражает союз старого и нового: Аполлона, означающего традиционализм масс, и Гелиоса, символизирующего новую, «естественную» религию философов;[814] это последняя решительная попытка Платона навести мосты между интеллектуалами и народом и тем самым спасти единство греческой веры и греческой культуры.
Подобное соединение религиозной реформы с неизбежностью компромисса можно проследить и в других основоположениях Платона. Имея дело с традиционной проблемой божьей справедливости, он последовательно отрицает не только старую веру в «завистливых» богов,[815] но и (с некоторыми исключениями для религиозного закона)[816] старую идею о том, что злой человек наказывается в своих потомках. То, что деятель пострадает лично, для Платона является демонстрацией очевидного закона космоса, которому нужно обучать так же, как и постулатам веры. Конкретное же действие закона, впрочем, не является очевидным: оно принадлежит к области «мифа» или «колдовства».[817] Его собственное отношение к этому вопросу проявляется в выразительном пассаже из кн. 10 «Законов»:[818] закон космической справедливости есть закон духовного притяжения; в этой жизни, да и во всей череде жизней, каждая душа естественным образом притягивается к близкому ей обществу, и в этом лежит ее наказание или вознаграждение; Аид же — не конкретное место, но состояние души.[819] И к этому Платон добавляет еще одно предупреждение, которое по своей форме означает переход от классического мировоззрения к эллинистическому: если кто-нибудь требует от жизни личного счастья, пусть он вспомнит, что не космос существует для него, но он существует ради космоса.[820] Все это, конечно, превосходило уровень понимания простого человека, как хорошо было известно Платону; если я правильно его понимаю, он не предлагает сделать подобную мысль частью обязательного официального вероучения.
С другой стороны, третья идея Платона — о том, что богов нельзя подкупить — подразумевала более решительное столкновение с традиционными верованиями и практиками. Это влекло за собой отказ от обычной интерпретации жертвоприношения как выражения благодарности за посылаемые благодеяния, «do ut des»[821] — взгляд, который он задолго до этого осудил в «Евтифроне», по причине того, что в этом случае религия сводится к какому-то торгашеству (εμπορική τις τέχνη).[822] Однако очевидно, что столь большой акцент он ставит на этом пункте — ив «Государстве», и в «Законах» — не просто из теоретических соображений: он критикует некоторые широко распространенные религиозные практики, которые, с его точки зрения, создают угрозу для общественной морали. «Бродячие священники и прорицатели» и поставщики катарсического ритуала, которые осуждаются в часто обсуждавшемся эпизоде из кн. 2 «Государства», а затем и в «Законах»,[823] не являются, по-моему, теми мелкими шарлатанами, которые во все времена охотятся за невежественными и суеверными людьми. Ибо они, как говорится в обоих эпизодах, сбивают с толку целые города;[824] подобных достижений мелкие шарлатаны добиваются редко. Диапазон платоновского критицизма, на мой взгляд, шире, чем желали бы признать некоторые ученые: я думаю, он критикует целую традицию ритуального очищения, прочно находившуюся в руках частных, «нелицензированных» лиц.[825]
809
Tim. 28с. Относительно много обсуждавшейся проблемы бога у Платона см. особенно Dies, Autour de Piaton, 523 ff.; Festugiere, L'Ideal religieux des Grecs et VEoangile, 172 ff.; Hackforth, «Plato's Theism», CQ 30 [1936] 4 ff.; F. Solmsen, Plato's Theology [Cornell, 1942]. Я уже высказывался на данную тему в JHS, loc. cit., 23.
810
Небесные тела во всех культурах являются представителями или символами того, что Кристофер Доусон называет «трансцендентным элементом внешней реальности» (Dawson, Religion and Culture, 29). Co. Apol. 26d, где говорится, что «все люди», включая самого Сократа, верят, что солнце и луна — это боги; и Crat. 397cd, где небесные тела представлены как первоначальные боги Греции. Но в IV в., как мы знаем из Epinomis, 982d, эта вера начала исчезать на фоне роста популярности механистических трактовок (ср. Laws 967а; Epin. 983е). Ее воскрешение в эпоху эллинизма немало обязано именно идеям Платона.
811
Об идее анимации небесных тел, выдвигавшейся против идеи внешнего контроля, см. Laws 898е-899а, Epin. 983с. Анимация, несомненно, была популярной теорией, и ей суждено было доминировать в наступающую эпоху; но Платон отказывается сделать решающий шаг (у него звезды суть либо θεοί, либо θεών εικόνες ώς αγάλματα, θεών αυτών έργασαμένων [«образы богов, своего рода изваяния, созданные самими богами»], Epin. 983е; о последнем взгляде ср. Tim. 37с).
812
Laws 821b-d. Молитва к солнцу была знакома греческой традиции: так, Сократ обращается к нему на восходе (Symp. 220d), а оратор из утраченной пьесы Софокла произносит: ήέλιος, οίκτείρειέ με, / öv οί σοφοί λέγουσι γεννητήν θεών / καί πατέρα πάντων [ «Солнце, сжалься, сущий — как мудрые говорят — родитель богов и отец всего»] (fr. 752 Р.). В другом месте Laws (887d) Платон говорит οπροκυλίσεις αμα καί προσκονήσεις Ελλήνων τε καί βαρβάρων [«эллины и все варвары... преклоняют колени и повергаются ниц»] на восходе и закате солнца и луны. Фестюжьер упрекал его здесь в искажении фактов: «ni l'objet de culte ni le geste d'adoration ne sont grecs: ils sont barbares. II s'aglt de l'astrologie chaldeenne et de la προσκύνησις en usage a Babylone et chez les Perses» [«ни один объект подобного культа, ни один молитвенный жест не являются исконно греческими. Они имеют варварское происхождение. Речь идет о халдейской астрологии и типах поклонения, традиционно присущих вавилонянам и персам»]. (Reo. de Phil. 21 [1947] 23). Но если мы и допустим, что προκυλίσεις, и, возможно, культ луны скорее варварские, чем греческие, все равно платоновское утверждение хорошо увязывается с гесиодовским молитвенным правилом и подношениями на восходе и закате (Erga 338 сл.) и с Ar. Plut. 771: καί προσκυνώ γε πρώτα μέν τόν ήλιον, κτλ [«и прежде всех — тебе привет, о Гелиос!» и т. д.]. Тем не менее «Законы», похоже, придают небесным телам религиозное значение, которого им недоставало в обычном греческом культе, хотя частичные прецеденты этого можно усмотреть в пифагорейской традиции (ср. гл. VIII, прим. 68). И в «Послезаконии», которое я теперь склонен рассматривать либо как произведение самого Платона, либо как принадлежащее его «Nachlass» [«наследию»], мы встречаемся с тем, что, несомненно, имеет восточное происхождение, да и открыто заявлено как таковое, а именно с предложением официального поклонения планетам.
813
Laws 946bc, 947а. Это поклонение — не простая формальность: эвтюнои [судьи] должны реально присутствовать в теме-носе [священном месте] объединенного храма (946cd). К этому следует добавить, что предложение создать должность первосвященника (архиерея) является инновацией; во всяком случае, титул этот не засвидетельствован нигде до эллинистических времен (Reverdin, op. cit., 61 f.). Прежде всего, он отражает платоновское мнение о необходимости более жесткой организации религиозной жизни греческого общества. Первосвященник, однако, подобно другим жрецам, останется мирянином и будет исполнять свои обязанности только в течение года; Платон не принимал идеи профессионального жречества и считал, что она ведет к нарушению единства «Церкви» и государства, религиозной и политической жизни.
814
См. Festugiere, Le Dieu cosmique (=La Revelation d'Hermes, II, Paris, 1949); и глава VIII, с. 349 настоящей книги.
817
Laws 903b: επωδών μύθων [«в зачаровывающих сказаниях»]; ср. 872е, где учение о воздаянии в будущих жизнях на земле называется μύθος ή λόγος ή ö τι χρή προσαγορεύειν αυτό [«слово или сказание — как бы это не называть»], и L. Edelstein, The Function of the Myth in Plato's Philosophy, Journal of the History of Ideas, 10 [1949] 463 ff.
819
904d: Αϊδην τε καί τά τούτων έχόμενα τών ονομάτων έπονομάζοντες σφόδρα φοβούνται καί όνειροπολοϋσιν ζώτες διαλυθέντες τε τών σωμάτων [«...которые называются Аидом и тому подобными именами. Люди их сильно боятся, они им мерещатся и при жизни, и после отрешения души от тела»]. Судя по всему, Платон здесь предполагает, что народные поверья о преисподней имеют едва ли большую ценность, чем символическую. Но последние слова этого предложения вводят в недоумение: они едва ли означают «находясь во сне или в трансе», поскольку являются антитезой ζώντες; по-видимому, они подразумевают, что страх перед Аидом продолжается и после смерти. Желает ли Платон намекнуть, что испытывать подобный страх — плод виновного сознания — значит уже нахо диться в Аиде? Тогда это было бы в согласии с тем учением, которое он проповедовал начиная с «Горгия», — что преступление является наказанием перед самим собой.
820
903cd, 905b. О значении этой точки зрения см. Festugiere, La Saintete. 60 ff., и V. Goldschmidt, La Religion de Piaton, 101 f. Она стала общим местом в стоицизме, напр., Chrysippus apud Plut. Sto. rep. 44, 1054 сл., Μ. Ant. 6. 45, и появляется также у Плотина в Епп. 3. 2. 14. Люди живут в космосе подобно мышам в большом доме — наслаждаются великолепием, предназначенным не для них (Cic. nat. deor. 2. 17.).
823
Rep. 364b-365a; Laws 909b (cp. 908d). Уже языкового сход ства в обоих отрывках, на мой взгляд, достаточно для того, чтобы показать, что Платон имеет в виду один и тот же класс людей (Thomas, Έπέκεινα, 30; Reverdin, 226).
824
Rep. 364e: πείθοντες ού μόνον ίδιώτας αλλά και πόλεις [«уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы»] (ср. 366ab: αί μέγισται πόλεις [«величайшие города»]), Laws 909b: ίδιώτας τε και ολας οικίας και πόλεις χρημάτων χάριν έπιχειρώσιν κατ' άκρας έξαιρείν [«отдельных людей, как и целые дома и государства, они, соблазненные деньгами, изводят в корне»]. Возможно, Платон подразумевает знаменитые исторические примеры типа очищения Афин Эпименидом (упомянутого в Laws 642d, причем о критском ораторе здесь говорится уважительно) или Спарты Талетом: ср. Festugiere, REG 51 [1938] 197. Boyance в REG 55 [1942] 232 возражал, что Эпименид не интересовался будущим. Но это верно только при допущении Дильса, что произведения, приписываемые ему, были «орфическими» выдумками — допущении, которое, независимо от того, правильно оно или нет, Платон вряд ли делал.
825
Мне трудно поверить — как делают многие, на основании «Мусея и его сына» (Rep. 363с), — что Платон осуждал официальные элевсинские мистерии: ср. Nilsson, Harv. Theol. Rev. 28 [1935] 208 f., и Festugiere, loc. cit. Конечно, он не считал, что элевсинское жречество следует привлекать к суду за те преступления, которые, по его мнению, еще хуже, чем атеизм (Laws 907b). С другой стороны, в эпизоде из «Государства» Платон не ограничивается неприятием одних лишь «орфических» книг и практик. В соответствующем эпизоде из «Законов» Орфей совсем не упоминается.