Другие ученые подчеркивали внутренний упадок греческого рационализма. «Он рассеялся, — говорит Нильссон, — словно огонь, исчезающий после сгорания топлива. В то время как наука увязла в бесплодной логомахии и бездумном компилировании, религиозный дух показывал большую жизненность».[929] Как отмечает Фестюжьер, «on avait trop discute, on etait las des mots. II ne restait que la technique».[930][931]
На современный слух это описание имеет знакомо-тревожащее звучание, но есть и достаточно древние свидетельства, подтверждающие его. Если, далее, спросить, почему отсутствовало новое «топливо», ответ обоих авторов будет традиционный: греческой науке не удалось развить экспериментальный метод.[932] Если продолжать спрашивать, почему ей это не удалось, нам обычно отвечают, что греческий способ мышления был в основном дедуктивным; подобное истолкование я не нахожу слишком вразумительным.
Марксистский анализ дает здесь более ясный ответ: эксперименты не могли развиваться потому, что отсутствовали серьезные технологии; серьезных же технологий не было потому, что человеческий труд являлся дешевым; человеческий же труд являлся дешевым потому, что рабы были в изобилии.[933] Так с помощью цепи искусных выводов возникновение средневекового мировоззрения связывается с институтом рабства. Некоторые из этих выводов, думается, требуют дополнительной проверки; но для подобной задачи я еще недостаточно подготовлен. Рискну, впрочем, сделать два замечания. Во-первых, экономическая аргументация лучше объясняет застой механики после Архимеда, чем застой медицины после Галена или астрономии после Птолемея. Во-вторых, паралич научной мысли в целом может очень хорошо годиться для объяснения скуки и нетерпеливости интеллектуалов, но не столь хорошо объясняет новые умонастроения масс. Подавляющее число тех, кто обращался к астрологии или магии, подавляющее число почитателей Митры или Христа, в сущности, не были тем контингентом людей, которые непосредственно и сознательно тревожились бы из-за стагнации науки; и мне трудно быть уверенным в том, что их религиозные взгляды могли фундаментально трансформироваться, например, в том случае, если бы какой-нибудь ученый изменил их экономическое положение, изобретя паровой двигатель.
Если будущие историки должны достичь более полного объяснения значения происходивших процессов, то, я думаю, не отвергая ни интеллектуальный, ни экономический факторы, им придется принять во внимание факторы другого рода, менее сознательные и не столь жестко рационалистичные. Я уже отмечал, что в основе принятия астрального детерминизма лежит, среди прочего, страх перед свободой — бессознательное бегство от тяжелой ноши индивидуального выбора, который открытое общество налагает на своих членов. Если такой мотив принять как vera causa (и есть веские основания считать, что он является vera causa[934] и в наши дни),[935] можно усмотреть его проявление во многих сферах. Можно, например, увидеть его в отвердевании философских спекуляций до степени квазирелигиозных догм, которые гарантировали индивиду неизменные жизненные правила; или в подозрительном отношении к непонятным научным исследованиям, выраженном Клеанфом или Эпикуром; позднее, на более популярном уровне, в потребности в пророке или священном писании; и вообще в возвышенном почитании письменного слова, характерном для позднеримской и средневековой эпох, в готовности, как отмечает Нок, «принимать любые утверждения на одном основании, что они содержались в книгах или даже просто потому, что люди говорили, будто они содержались в книгах».[936]
Когда люди придвигаются к открытому обществу столь близко, как греки в III в. до н. э., подобное отступление не происходит быстро или единообразно. Я для человека это, конечно, не происходит безболезненно. Ибо отказ от ответственности в любой сфере всегда куплен за определенную цену, обычно в форме невроза. И мы можем обнаружить косвенные свидетельства того, что страх свободы — не просто красивая фраза для обозначения роста иррациональных тревог и ярких проявлений невротического чувства вины, наблюдаемого на поздних[937] стадиях этого отступления. Эти чувства не были новыми в религиозных переживаниях греков: мы встречались с ними при изучении архаической эпохи. Но столетия рационализма ослабили их социальное влияние и, тем самым, пусть и косвенно — их власть над индивидом. Теперь они показываются в новых обличьях и с новой энергией. Я не могу здесь вдаваться в детали; но мы можем понять степень происшедших перемен, сравнив «Суеверного» Феофраста, который имел едва ли большее значение, чем быть старомодным блюстителем традиционных табу, с описанием Плутархом суеверного человека как такого, который «сидит в общественном месте, одетый в мешковину или грязное рванье, или валяется нагишом в луже, каясь в том, что он называет своими грехами».[938] Живописание Плутархом религиозного невроза может быть дополнено и из других источников: среди ярких индивидуальных свидетельств — лукиановский портрет Перегрина, который, искупая свои грехи, обратился сначала к христианству, затем к языческой философии, а после эффектного суицида стал восприниматься как языческий чудотворец;[939] и самопортрет другого интересного невротика — Элия Аристида.[940] Наличие витающих в массах тревожных настроений отчетливо демонстрируется не только в воскресшем опасении посмертных наказаний,[941] но и в более близких страхах, следы которых обнаруживаются в дошедших до наших дней молитвах и амулетах.[942] Язычники и христиане одинаково молили в век поздней Империи о защите от невидимых опасностей — от сглаза и демонической одержимости, от «демона-обманщика» и «безголовой собаки».[943] Один амулет обещает защиту «от всякой напасти, от ночных кошмаров и от воздушных демонов», второй — «от врагов, обвинителей, воров, ужасов и привидений», третий — христианский — от «нечистых духов», скрывающихся под кроватью, в стропилах или даже в мусорном ведре.[944] Как показывают эти несколько примеров, иррациональное вернулось окончательно и бесповоротно.
931
«Происходило очень много дискуссий, произносилось очень много слов — но все это было лишь упражнением в технических средствах» (фр.).
932
Есть важные исключения из этого правила; это особенно относится к опытам Стратона по физике (ср. В. Farrington, Greek Science, II. 27 ff.), а также к областям анатомии и физиологии. В оптике Птолемей сделал ряд экспериментов, как показал A. Lejune в своей книге Euclide et Ptolemee.
936
Nock, Conversion, 241. Ср. идею Фромма о зависимости человека от «магического помощника» и вытекающей отсюда блокировки его спонтанности, op. cit., 174 ff.
937
То, что мы обладаем лишь немногими свидетельствами из эллинистической эпохи, может вполне быть вызвано почти полным отсутствием прозаической литературы этого периода. Но и из них видны очень яркие примеры массового роста иррационалистической религии, например, дионисийского движения в Италии, которое было подавлено в 186 г. до н. э. или несколькими годами позже. Утверждали, что оно имеет большое число последователей, «чуть ли не целый народ». Ср. Nock, op. cit., 71 ff., Ε. Fraenkel, Hermes, 67 [1932] 369 ff.; и совсем недавно — J. J. Tierney, Proc. R. I. Α., 51 [1947] 89 ff.
938
Theopr. CAar. 16 (28 J.); Plut. de superstitione 7, 168d. Cp. «The Portrait of a Greek Gentleman», Greece and Rome, 2 [1933] 101 f.
939
Если верить Лукиану, Перегрин тоже обмазывал свое лицо грязью (Peregr. 17), хотя, возможно, делал это из других соображений. Лукиан объяснял все события в странной карьере Перегрина его стремлением к известности. В этом диагнозе вполне может содержаться элемент правды: эксгибиционизм Перегрина α la Диоген (ibid.), если это не просто особенность, традиционно приписываемая радикальным киникам, по-видимому, подтверждает подобное стремление лучше, чем мог знать сам Лукиан. Все же трудно читать сердитое повествование Лукиана без ощущения того, что Перегрин мало походил на вульгарного шарлатана. Степень его невроза приближалась временами к настоящему сумасшествию; тем не менее многие — и христиане, и язычники — видели в нем тейос анер [«божественного мужа»] и даже второго Сократа (ibid., 4 сл., 11 сл.); после смерти он был вознагражден культовыми почестями (Athenagoras, Leg. pro Christ. 26). Психолог, возможно, нашел бы лейтмотив его жизни во внутренней потребности бросить вызов любому авторитету (ср. К. v. Fritz в P.-W., s. v.). Кроме того, он мог бы еще предположить, что эта потребность уходила корнями в семейное положение, вспоминая зловещие сплетни о том, что Перегрин совершил отцеубийство, и вспомнив также те неожиданные слова, с которыми тот бросился в костер: δαίμονες μητρώοι και πατρώοι, δέξασΟέ με ευμενείς [ «Духи матери и отца, примите меня милостиво!»] (Peregr. 36).
940
Ср. Wilamowitz, «Der Rhetor Aristides», Berl. Sitzb. 1925, 333 ff.; Campbell Bonner, «Some Phases of Religious Feeling in Later Paganiism», Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 124 ff.; и выше, гл. IV, с. 172.
941
Ср. Cumont, After Life, лекция 7. Плутархов дейсидаймон рассказывает об «открытых вратах Ада», огненных реках, стонах осужденных и т. д. (de superst. 4, 167а) — вполне в духе «Апокалипсиса Петра», который, возможно, был написан в эпоху Плутарха.
942
Об амулетах см. важную статью К. Боннера в Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 25 ff. Он указывает, что начиная с I в. н. э. в качестве магических предметов стали больше употреблять выгравированные геммы (которым в первую очередь и посвящена его статья). Одна компиляция, «Койраниды», старейшие части которой могут быть прослежены вплоть до этого столетия, изобилуют рецептами для получения амулетов против демонов, привидений, ночных кошмаров и т. п. Как далеко простирался страх перед демонами в поздней античности даже в среде образованных классов, можно видеть из мнения Порфирия о том, что каждый дом и каждое тело животного были наполнены ими (de philosophia ex oraculis haurienda, pp. 147 f. Wolff), или из утверждения Тертуллиана: nullum раепе neminem carere daemonio [«чуть ли не каждый человек обладает демоном»] (de anima 57). Правда, в конце III и IV столетиях н. э. были рациональные люди, которые протестовали против этих суеверий (ср. Plot. Enn. 2. 9. 14; Philostorgius, Hist. Eccl. 8. 10; и другие примеры, которые приводит Эдельштейн в «Greek Medicine in Its Relation to Religion and Magic», Bull. Hist. Med. 5 [1937] 216 ff.). Но они были в меньшинстве. У христиан же представление о том, что языческие боги являются настоящими злыми духами, увеличило этот страх еще больше. Нок заходит несколько далеко, заявляя, что «для апологетов, в том числе для Тертуллиана, действие искупительной жертвы Христа относится скорее к достижению независимости от демонов, чем к обретению неуязвимости от греха» (Conversion, 222).
943
PGM VIII. 33 ff. (Ср. P. Christ. 3); άντίθεος πλανοδαίμων [«богоподобный, блуждающий даймон»] (vü. 635); κύων ακέφαλος [«безголовая собака»] (P. Christ. 15b).
944
PGM VII 311 ff.; X.26.; ρ Christ. 10. Страх перед ночными кошмарами также присутствует у описанного Плутархом дейсидаимона (de superst. 3, 165е сл.).