Похожее разграничение знания говорящего и знания поэта можно встретить в нескольких эпизодах «Илиады». Когда на луке Тевкра лопается тетива, он со страхом восклицает, что это даймон помешал ему; однако на самом деле помешал Зевс, о чем несколько ранее сообщил сам поэт.[91] Выдвигалось предположение, что в таких пассажах речь самого поэта архаичнее, поскольку он все еще пользуется «микенской» символикой божественного, в то время как его персонажи игнорируют ее и употребляют более неясный язык, подобный языку ионийских современников поэта, которые (как утверждается) потеряли веру в старых антропоморфных богов.[92] На мой взгляд, это почти полное переворачивание реального положения вещей. Так или иначе, очевидно, что растерянность Тевкра не имеет ничего общего со скептицизмом: она — простое следствие незнания. Используя слово «даймон», он «выражает тот факт, что некая более высокая сила заставила нечто произойти»,[93] и это все, что ему известно. Как показал Эн-марк,[94] подобный неопределенный язык в отношении к сверхъестественному использовался греками в течение всей их истории, и не из скептицизма, а просто потому, что у них отсутствует идея личных божеств.[95] Тот факт, что используемый греками язык очень архаичен, можно продемонстрировать на примере прилагательного daemonies. Это слово означало «действие, совершенное по совету даймона»; но уже в «Илиаде» его исконный смысл настолько исказился, что Зевс, например, может употребить его в отношении к Гере.[96] Очевидно, что подобные искаженные речевые обороты были в ходу достаточно долгое время.
Таким образом, мы в несколько беглой манере сделали обзор самых распространенных видов вторжения в сознание, встречающихся у Гомера. Суммируя их, можно сказать, что все отклонения от нормального человеческого поведения, причины которых нельзя постичь непосредственным путем[97] — будь то собственным сознанием субъекта или наблюдением со стороны, — приписываются сверхъестественным факторам; им же приписывается также и любое отклонение от нормальных погодных условий или нормального натяжения тетивы. Этот вывод вряд ли удивит неклассического антрополога: последний без труда найдет параллели с похожими верованиями на Борнео или в Центральной Африке. Но наверняка странно обнаружить, что эта вера, эта значимость постоянной, сиюминутной зависимости от сверхъестественного прочно входят в сюжет столь якобы «иррелигиозных» поэм, как «Илиада» или «Одиссея». И мы также можем спросить себя, почему такие цивилизованные, здравомыслящие и рациональные люди, как ионические греки, не элиминировали из своих национальных эпосов эти ассоциации с Борнео и первобытным прошлым, подобно тому как они элиминировали страх перед смертью, страх осквернения и другие примитивные страхи, которые первоначально, несомненно, играли какую-то роль. Сомневаюсь, описывается ли столь часто и столь последовательно в ранней литературе любого другого европейского народа — даже у моих суеверных соотечественников, ирландцев — вторжение сверхъестественных сил в человеческую жизнь.[98]
Нильссон, по-моему, может считаться первым ученым, который серьезно пытался найти объяснение всех этих явлений в психологической сфере. В одной статье, опубликованной в 1924 году,[99] ныне ставшей классической, он заявил, что гомеровские герои особенно подвержены быстрым и резким сменам настроения: они страдают, по его словам, от душевной неустойчивости (psychische Labilität). Еще он отметил, что даже и в наши дни человек подобного темперамента способен, когда его настроение возвращается в норму, с ужасом взглянуть на то, что он только что совершил, и воскликнуть: «Не может быть, чтобы я сделал это!». Отсюда остается небольшой шаг до того, чтобы сказать: «На самом деле все это сделал не я». «Его собственное поведение, — заключает Нильссон, — стало ему чуждым. Он не в силах понять его. Там не присутствует его "Я"». Это абсолютно верное замечание, и его уместность относительно ряда феноменов, которые мы рассмотрели, не стоит, думается, отрицать. Я полагаю, Нильссон также прав, когда утверждает, что переживания такого рода — наряду с другими элементами, такими как минойская традиция богинь-покровительниц, — сыграли определенную роль в разработке той механики физического вторжения, которую постоянно (и, по общему мнению, зачастую излишне) упоминает Гомер. Излишне потому, что активность богов кажется нам во многих случаях только удвоением естественной психологической причинности.[100] Но не следует ли в действительности сказать, что скорее символика божественного «удваивает» вторжение в психику, выражая его в конкретной, наглядной форме? Тогда это уже не излишество, ведь только таким путем подобное вторжение могло бы живо представиться воображению слушателей. Гомеровские поэты не обладали теми языковыми тонкостями, которые необходимы для адекватной передачи чисто психологического феномена. Что может быть естественней, чем то, что они пытаются сперва дополнить, а затем и заменить какую-нибудь старую изношенную формулу типа μένος έ'μβαλε θυμω, «вдохнул в дух мужество», заставляя бога появиться в физическом облике и сказать своему фавориту предостерегающее слово?[101] Насколько это может быть живее, чем простое внутреннее внушение, видно из знаменитой сцены в «Илиаде», 1, где Афина, лаская волосы Ахилла, советует ему не ссориться с Агамемноном. Ахилл один видит ее, «прочим незримую в сонме».[102] Очевидный намек на то, что она суть проекция, наглядное выражение внутреннего голоса[103] — предостережение, которое Ахилл выражал, видимо, в такой неясной фразе, как ενέπνευσε φρεσί δαίμων, «божество вдохнуло душу». Я полагаю, что в целом феномены внутреннего голоса, или внезапного беспричинного ощущения прилива сил, или внезапной беспричинной потери здравого смысла являются тем зародышем, из которого и развилась «символика божественного ».
94
Ehnmark, The Idea of God in Homer, chap. V. Ср. также Linforth, «Named and Unnamed Gods in Herodotus», Univ. of California Publications in Classical Philology, IX. 7 (1928).
95
См., например, пассажи, цитируемые у Леви-Брюля: Levy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, 22 ff.
97
Весьма неплохой, по причине своей обыденности, образчик значимости непонятного, виден в том факте, что чихание — эта столь беспричинная и естественная физическая конвульсия — считается знамением у очень многих народов, в том числе у гомеровских греков (Od. 17. 541), равно как и у греков классического (Xen. Anab. 3. 3. 9) и римского периода (Plut. gen. Socr. 581 сл.). Ср. Halliday, Greek Divination, 174 ff., и Tylor, Primitive Culture, I. 97 ff.
98
Какой-то аналог ате, вероятно, можно усмотреть в состоянии, называемом fey [«обреченный на смерть», «роковой» (шотл.)], или fairy-struck, которое, по поверьям, внезапно находит на людей и «заставляет их совершать нечто абсолютно непохожее на их прежнюю деятельность» (Pobert Kirk, The Secret Commonwealth).
99
«Götter und Psychologie bei Homer», Arch. f. Rel. 22. 363 ff. Выводы этой работы суммируются также в его History of Greek Religion, 122 ff.
100
Как указывает Снелль (Snell, Die Entdeckung des Geistes, 45), «излишний» характер очень многих божественных вторжений показывает, что они не изобретались просто для облегчения поэтического замысла (поскольку и без них ход событий остался бы прежним), но основываются на более древнем пласте верований. Кауэр считал (Cauer, Grundfragen, I. 401), что «натуралистичность» многих гомеровских чудес была бессознательным приноравливанием к настроениям эпохи, когда поэты переставали верить в чудеса. Однако изобилие чудес — факт, распространенный в примитивной культуре. Ср., например, Ε. Е. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among Azande, 77, 508, и критику позиции Кауэра в: Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, chap. iv.
101
Напр., Il. 16. 712 сл.. В Il. 13 43 сл. физическое и (60) психическое вторжение идут рука об руку. Несомненно, представление об эпифаниях богов в битве тоже коренилось в народных верованиях (та же самая вера, которая создала ангелов в Монсе), хотя, как замечает Нильссон, в более поздние времена обычно не боги, а герои появляются таким способом.
103
Ср. Voigt, Überlegung и. Entscheidung... bei Homer, 54 ff. Чаще всего предупреждение дается богом, «маскирующимся» под человека; это, возможно, происходит из более ранней формы, в которой совет давался человеком самому себе, предостереженным богом или даймоном (Voigt, ibid., 63).