По мнению Доддса, эти события заставили Платона пересмотреть свое рационалистическое учение о душе и преобразовать его, обогатить новыми идеями, а также попытаться реформировать народную религию. К числу новых идей, выводящих Платона за пределы ограниченного рационализма V века, Доддс относит мысль о возрастающем значении эмоциональных элементов и иррациональных факторов в поведении человека, которая возникла в процессе эволюции взглядов философа. Так, если в «Федоне» бессмертная душа резко противопоставляется бренному телу и отмечается стремление «божественной» души очиститься от «безрассудного» тела (с. 309), то уже в «Государстве» этот диалог разумной и безгрешной души со «страстями тела» переходит в размышления о моральном зле, явившемся результатом внутреннего психологического конфликта между «частями» души; страсти рассматриваются Платоном не как имеющие внешнее происхождение, а как необходимые части жизни духа и даже как источник энергии, подобно фрейдовскому либидо, которое может вызвать или чувственную, или интеллектуальную активность (с. 310). То же самое можно сказать и относительно понимания Эроса Платоном: Эрос соединяет в человеке две природы (животную и божественную), прокладывает мост между человеком, каков он есть, и человеком, каким он должен быть (см. с. 318). В соответствии с оценкой человеческой натуры Платон попытался перекинуть мост между мыслителями и народом, между новой «естественной религией философов» и традиционными верованиями масс, с тем чтобы стабилизировать общественную жизнь, спасти единство греческой веры и греческой культуры (см. с. 321-322). Но эта отчаянная попытка, предпринятая Платоном на закате жизни, как известно, не увенчалась успехом. Доддс заключает, что со стремлением стабилизировать общественную жизнь связана идея позднего Платона о союзе религиозной и гражданской жизни, его требование запретить свободу мысли в религиозных вопросах, а также предложение создать теократическое государство, которое в известных отношениях предвосхитило средневековую теократию, но отличалось от последней тем, что спасение души должно было достигаться в нем не умерщвлением тела, а борьбой с угрожающими обществу «опасными мыслями».
В последней главе рассматриваемой книги, весьма характерно названной «Страх свободы», Доддс обращается к вопросу о причинах упадка греческой культуры, точнее, выделяет из этой сложной проблемы, которая, по его мнению, должна стать одной из главных проблем мировой истории, один аспект, условно определяемый им как «возврат к иррационализму» (с. 355).
В идейно-культурном плане основную ответственность за «возврат к иррационализму» в античном мире автор возлагает на греческий рационализм, в особенности на рационализм эпохи эллинизма, переоценивавший человеческий интеллект и игнорировавший (за крайне редким исключением) иррациональные моменты в природе человека. Если Аристотель и его ученики, почитая разум божественным, отдавали себе отчет в необходимости изучения иррациональных факторов в поведении человека, то Зенон, основатель стоицизма, утверждал, что «интеллект человека не просто сродни богу, он и является богом, частью божественной субстанции в ее чистом или активном состоянии» (с. 346). Не интересуясь изучением человека каков он есть и направляя свое внимание на создание картины человека каким он может быть, то есть на возможность идеального sapiens, или мудреца, Зенон и Хрисипп считали, что «достижение морального совершенства зависит не от естественной одаренности, не от привычек, а только он умственных упражнений». Для них, отмечает далее автор, «не существовало никакой иррациональной души, противостоящей разуму; так называемые "страсти" были лишь ошибками в суждениях или досадными препятствиями, создаваемыми этими ошибками» (с. 347). Отсюда и их уверенность в том, что исправление ошибки автоматически ведет к исчезновению страдания: держи разум не тронутым печалью, «бесстрастным», ни о чем не сожалеющим и самоудовлетворенным — и ты будешь счастлив!
Хотя Посидоний, пытавшийся реформировать стоицизм в духе платоновско-пифагорейской традиции, восстал против подобных взглядов и утверждал, что теория Хрисиппа противоречит как моральному опыту, так и наблюдениям, показывающим врожденность основных элементов характера, и что иррационализм и зло присущи человеку и контролируются только некоторого рода «катарсисом», но безуспешно: его протест не смог «уничтожить теорию» (см. с. 348).