В этом смысле бытие–такое каждой вещи — нетленно. (Как раз в этом и заключается смысл теории Оригена, согласно которой воскресает не телесная субстанция, а eidos.)
Данте классифицирует все языки в соответствии с тем, как в них произносится да, — ос, oil, да. Да, так, — это имя языка, выражающее его смысл, то есть — бытие–в–языке–не–языкового. Однако бытие языка — в его да, сказанном миру, дабы он воспарил над ничто языка.
В самом принципе необходимого основания («Существует некая причина, в силу которой скорее есть нечто, а не ничто»[55]) важно не то, что нечто существует (бытие), и не то, что нечто не существует (ничто), но то, что скорее существует нечто, чем ничто. Поэтому этот принцип не может быть понят как противопоставление двух понятий: существует и не существует; дело в том, что этот принцип содержит еще и третий термин — скорее (piutosto) может не не–быть: potius происходит от potis: тот, который может, или преобладающий, могущественный.
(Чудо не в том, что нечто вообще может существовать, а в том, что оно смогло не не–быть)
Принцип основания можно выразить следующим образом: «язык (причина) есть то, благодаря чему скорее (potius, преимущественнее) есть нечто, а не ничто». Язык раскрывает возможность не–бытия, но одновременно он открывает и другую — более могущественную возможность — возможность существования, того, чтобы нечто было вообще. Однако из этого принципа вытекает, что существование — это не просто данность, но ему присущ potius — возможность или потенциал. Однако это не возможность бытия, противопоставленная возможности небытия (можно ли между ними выбрать?), но возможность не не–бытия. Случайность — отнюдь ненеобходимое, нечто, что может и не быть, но то, что, будучи таким, будучи только своим собственным способом существования, может быть преимущественно, может не не–быть. (Бытие–такое не случайно, оно случайно необходимым образом. Но оно отнюдь и не необходимо — оно необходимо случайным образом.)
«Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, Представляется свободной, сильнее, чем к вещи необходимой, и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна. Однако воображать себе какую–либо вещь свободной — значит воображать ее просто–напросто, игнорируя причины, которыми она определяется к действию. Следовательно, аффект к вещи, которую мы себе всего лишь воображаем, при прочих равных условиях, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект самый сильный из всех» (Эт. V, теор. 5, доказательство — перевод Н. А Иванцова; частично изменено. — Прим. пер.).
Воспринимать нечто в его бытие–таком: во всей его необратимости, которая, однако, не есть необходимость, воспринимать именно так, но не видеть в этом случайность, — это и есть любовь.
Мир трансцендентен там, где нам открывается необратимость мира.
То, как мир есть, — есть во–вне самого мира.
Tiqqun de la noche[56]
Принято считать, что если интеллигентное — или, как еще говорят, «свободное» — предисловие не должно содержать никаких обстоятельных рассуждений и в лучшем случае представляет собой некое обманное движение, то, напротив, хорошее послесловие или заключение может лишь свидетельствовать, что автору решительно нечего добавить к своей книге.
В этом смысле послесловие — это некая парадигма времени завершения или времени конца, когда единственное, что приходит в голову человека, продолжающего размышлять над темой, — это добавить нечто к уже ранее сказанному. Однако именно это искусство говорить, не говоря ничего, и что–либо делать, ничего не претворяя, или, если угодно, «резюмировать», то есть все вновь разложить на составные части и попытаться все спасти — и есть самое трудное.
Автор этого послесловия отлично сознает, что он точно так же, как и любой, пишущий сегодня на итальянском о первой философии или о политике, — является неким реликтом. Более того, именно это понимание и отличает его от тех, кто пытается сегодня писать на эту тему. Он знает, что не только «возможность сотрясти историческое бытие целого народа»[57] давно уже исчезла, но и сама идея зова, народа или исторического предназначения — klesis или «класса» — должна быть радикально переосмыслена. Эта ситуация человека, чудом уцелевшего, выжившего — писателя без читателя или поэта без народа — не дает, однако, пишущему право ни на цинизм, ни на отчаяние. Напротив, настоящее — это время, следующее за последним днем, время, в котором уже ничего не может произойти, ибо новейшее уже наступило, и потому оно представляется ему самой зрелой, единственно истинной плеромой[58] времен. Ведь это время — наше время — характеризуется тем, что в определенный момент все — все люди и все народы земли — оказались в положении уцелевших, или пребывающих после. И если присмотреться чуть внимательнее, то мы увидим, что оно несет в себе беспрецедентную мессианскую ситуацию, ставшую сегодня всеобщей, и поэтому то, что вначале было не более чем нашей гипотезой — отсутствие производящего акта и произведения, единичное любое, bloom — стало реальностью. Именно потому, что книга была ориентирована на этот не–субъект, на «эту жизнь, лишенную формы», на shabbath человека — то есть ее адресатом была публичность, которая, так сказать, по определению не могла быть читателем, можно сказать, что она попала в цель и при этом, однако, ничуть не утратила своей неактуальности.
55
Принцип необходимости достаточного основания, гласящий, что ничего не случается без того, чтобы было основание, чтобы это было скорее так, а не иначе (Лейбниц. «Теодицея»).
56
«Спасение в ночи» — возможный перевод, также «ночной покой» или «ночная праздность»; tiqqun (евр.) — восстановление, спасение; de la noche (исп.).
58
Плерома (грен, «наполнение, полнота, множество») — термин в греческой философии, одно из центральных понятий в гностицизме, обозначающий божественную полноту.