Если упустить это противоречие бакунизма, поведение Бакунина по отношению к Нечаеву становится непонятным, либо для его объяснения понадобится создать легенду о добром революционере, совращенном коварным мошенником, но в конце концов исправившемся и раскаявшемся. Как раз для более глубокого проникновения в отношения Бакунина и Нечаева целесообразно продолжить анализ трех фундаментальных понятий зрелого бакунизма, а именно понятий науки, организации и свободы в свете противоречий, выявленных Ткачевым.
Проблема взаимоотношений науки и организации не что иное, как другой способ сформулировать проблему взаимоотношений стихийности и сознательности или народных масс и интеллектуального меньшинства. Этой группе вопросов, затронутых также в «Постановке революционного вопроса» и «Начале революции», Бакунин посвятил написанную в тот же период прокламацию «Наука и насущное революционное дело». По Бакунину, «сознательность» не следовало привносить в массы, которые, напротив, следует беречь от враждебной им культуры. «Чернорабочий человек» не должен становиться социалистом: «Он социалист именно по своему положению». Ведь «существенная разница между образованным социалистом, принадлежащим, хоть даже по одному образованию своему, к государственно-сословному миру, и бессознательным социалистом из чернорабочего люда, состоит именно в том, что первый, желая быть социалистом, никогда не может сделаться им вполне, в то время как последний, будучи вполне социалистом, не подозревает о том и не знает, что есть социальная наука на свете, и даже никогда не слыхал самого имени социализма. Один знает, но не есть, другой есть, но не знает. Что лучше? По-моему, быть лучше. Из отвлеченной мысли, не сопровождаемой жизнью и не толкаемой жизненной необходимостью, переход в жизнь, можно сказать, невозможен. Возможность же перехода бытия к мысли доказывается всею историею. Она доказывается именно историею чернорабочего люда»40 .
Над этим бакунинским тезисом стоит поразмышлять. Его можно воспринимать как наиболее яркое проявление определенной тенденции русского народничества, видящей в народе, особенно в крестьянстве, хранителя социальной истины и революционной энергии. У Бакунина, однако, этот примат народа над наукой не означает наивного человеколюбия или народолюбия, а проявление антиинтеллектуалистской религиозности. В бурном духовном развитии Бакунина скрыта некая глубинная структура, прочно объединяющая различные фазы формирования его идей. Поэтому не будет неуместно вспомнить об одном письме, которое он в декабре 1847 г., т.е. в разгар революционного периода, написал Анненкову. В письме – мимолетные размышления Бакунина о собственной жизни в момент наступления новых трудностей, о жизни со всеми ее «почти невольными переворотами», определившейся «независимым от предположений образом». Но, продолжает Бакунин, «в этом вся моя сила и все мое достоинство, в этом также вся действительность и вся правда моей жизни. В этом моя вера и мой долг; а до остального мне дела нет: будет как будет». После такого «признания», предполагает Бакунин, его собеседник увидит в этих словах «слишком много мистицизма», и отвечает: «Кто есть мистик? Может ли быть хоть капля жизни без мистицизма? Жизнь только там, где есть широкий мистический горизонт, безграничный, а значит, несколько неопределенный; на самом деле мы все почти ничего не знаем, мы живем среди чудес и жизненных сил, и каждый наш шаг может вызвать их проявление, так что мы не будем отдавать себе в этом отчета и часто даже независимо от нашей воли»41 . В этих искренних словах «верующего» Бакунина «скептику» Анненкову – ключ к пониманию бакунинского культа инстинкта и народной энергии. Его «народничество»42 имело налет мистического витализма. Здесь и заключается первая из «подспудных» причин расхождений Бакунина с Нечаевым и в целом со всем молодым русским революционным поколением рационалистического толка. Виталистический (и народнический) антиинтеллектуализм Бакунина не доходил, однако, до иррационалистической метафизики, отрицающей ценность науки. Наука для него – одно из ценнейших сокровищ человечества, но следует признавать ограниченность науки по сравнению с безграничностью жизни: наука – часть, жизнь – целое. В той степени, в какой наука является абстрактной, она есть отрицание (необходимое) реальной жизни, которая вопреки любой общей абстрактной схеме постоянно утверждает свою постоянно обновляющуюся и каждый раз неповторимую энергию. Бакунин поддерживает права жизни в противовес правам науки в том смысле, что отказывает последней в праве на абсолютную власть над жизнью43 . Такое антидогматическое понимание науки, не развитое Бакуниным во вполне законченную теорию знания, есть в политическом смысле палка о двух концах. С одной стороны, оно не признает абсолютности любых рациональных систематизации, с другой – абсолютизирует высшее и эзотерическое («мистическое», по выражению Бакунина знание, становящееся исключительным достоянием одного или нескольких избранных. Ясно, что и историзм гегельянского типа может тоже служить основой для абсолютизации особого, а значит, авторитарного знания, и полемика между Бакуниным и Марксом несомненно имеет подспудный характер философского соперничества. Но в концепции, подобной бакунинской, это высшее знание должно было принимать организационно-практические формы заговора, чуждые и враждебные марксову научно-критическому рационализму, несмотря на внутренне присущую ему гностико-утопическую подкладку44 .