Это «тайное родство» с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам «внутреннего» и «внешнего» пространства, «внутреннего» и «внешнего» времени – такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, «втайне тосковала вся философия Нового времени», то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту.
Перечитайте самое начало цикла «В поисках утраченного времени», где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения «я» – «я», которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения «здесь» и «сейчас».
«Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание – еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, – приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего «я»»[98].
Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это «дается» нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с «естественной установкой». Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира – еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления – это все разные «реальности», сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом.
Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о «множественности значений сущего», то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего.
В знаменитом лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше.
Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в «вещам»: «отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать». Этот свойственный феноменологии подход – непредвзятое внимание (Sachlichkeit) – «дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими» (Пролегомены, 33).
К тому «искусственному» внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании «явление» не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это «подлинное» – будь то Бог, «предмет» логики или так называемые законы природы – тоже есть нечто, «являющее себя». Для Хайдеггера феноменология – не умозрительная конструкция, а «работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто» («Пролегомены», 93). В результате такого акта высвобождается – что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии – интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны «являющего себя» мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир.
В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является «сущим» сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек – «ответ на вызов природы». О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже.
Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и «забрасывать» эти идеи во внешний мир.
В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией – философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция «трансцендентального ego» как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода «потусторонний мир» внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора.
Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической «жизни», как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из «потенциального» человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это «одно» потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, «философия сознания» есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни.
О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история.
Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: «Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах».