Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая. Первым таким проблемным полем выступает вопрос о понимании бытия и его исторической судьбе. Но сначала следовало бы сказать, что для Лахбаби Хайдеггер по-преимуществу экзистенциалист. И поэтому-то часто попадает в одну рубрику с Сартром, хотя известно, что Сартр, несмотря на согласие с рядом положений Хайдеггера, подвергал серьезной критике многие его фундаментальные положения[638]. Он, например, отмечает, что Хайдеггер «раскрыл» несколько моментов, кстати неотделенных друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «Бытие». Сартр пишет, что «…отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную тематику другого»[639], что «Хайдеггер не избежал идеализма, его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его также, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта…»[640] И далее: «Было бы напрасным, следовательно, искать в „Sein und Zeit“ одновременное продолжение всякого идеализма и реализма»[641]. Хайдеггер, который всегда «убегал» от экзистенциализма, считая себя философом экзистенциальной аналитики, феноменологической онтологии, показывает, что экзистенциалист Сартр неточно истолковывает положение из «Бытия и времени» об экзистенции, а перевернутый Сартром метафизический тезис Платона о сущности Existentia u essntia «остается метафизическим тезисом»[642]. Здесь же Хайдеггер объясняет суть своего поворота «от Бытия и времени» ко «Времени и бытию», наметившемуся еще в 1930 году в докладе «О существе истины».
Лахбаби называет Хайдеггера «философом Бытия». Он предлагает следующую типологию современных философов: 1) те, которые отдают предпочтение бытию (Хайдеггер) и 2) те, которые отдают предпочтение личности (Ренувье, Мунье, Лакруа), хотя среди последних имеются значительные различия в понимании личности[643]. Он считает, что хайдеггеровский Dasein пользуется несравненным престижем среди различных толкований вопроса о бытии[644]. В этом контексте он начинает свой экскурс в историю вопроса о бытии.
Здесь много аналогий с хайдеггеровским экскурсом в историю бытия, даже в обосновании актуальности подобной ретроспективы. «Всякая онтология, распоряжайся она сколько угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, – пишет Хайдеггер, – остается в основе слепойи извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»[645]. И это Хайдеггер делает уже во Введении, когда в первом параграфе («Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии») заявляет, что этот вопрос «не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и „подрисовок“ вплоть до „Логики“ Гегеля»[646].
Далее он рассматривает три группы предрассудков по вопросу о бытии: 1) «Бытие» есть «наиболее общее понятие…»; 2) Понятие «бытие» неопределимо; 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие[647]. В лекции «Что такое метафизика?» (1929) он рассматривает в историческом контексте вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» В лекционном курсе 1925 года Хайдеггер говорил об упущении вопроса о смысле самого бытия[648].
В работе «Введение в метафизику» (1935) Хайдеггер пишет, что основной вопрос метафизики, как самый обширный и изначальный, это вопрос о том, «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Мы здесь не касаемся позднего творчества Хайдеггера, где снова наличествуют экскурсы в историю вопроса о бытии, когда в поле его зрения попадают Парменид, Гераклит и многие другие древние философы. Лахбаби следует в какой-то мере по стопам Хайдеггера, когда касаясь «исторической судьбе бытия» обращается к Пармениду. Он пишет, что согласно Пармениду, «Бытие есть то, что есть», на его определении вырабатываются «грамматики», алгоритмы, формальные логики и теологические изыскания. У него, пишет Лахбаби, бытие смешивается с мышлением, оно объект и субъект мышления. Далее он рассматривает точки зрения на бытие Сократа, Платона, Авиценны, Декарта[649]. Дойдя до Хайдеггер, которого он рассматривает в когорте таких экзистенциалистов, как Сартр, Симона де Бовуар, Марсель, Камю, он находит у немецкого философа, по крайней мере, несколько образов, способов выступления (проявления) бытия или, по словам Гуссерля, «региональных онтологий»:
* бытие, которым я являюсь (dasein);
* бытие живых существ;
* бытие зрелищ природы;
* бытие математических вещей[650].
Лахбаби пишет, что до персонализации человеческое бытие выступает в виде данного грубого. Но подлинным человеческим бытием оно становится только через персонализацию, через вхождение, вовлечение в общинность личностей. Он дает следующий пример: есть глыба мрамора и есть статуя, когда эту глыбу обработает скульптор; есть кусок ткани и есть костюм, сшитый портным[651]. Личность же – это бытие, вовлеченное во временной и пространственный континуум. Она есть одновременно то, что есть, и то, чем может стать в результате персонализации. Актуализация Я в каждый данный момент рассматривается Лахбаби как ступенька в персонализации. Лахбаби не согласен с хайдеггеровской трактовкой трансценденции, ибо он касается лишь временной проблемы трансценденции мира[652], тогда как речь должна идти, по его мнению, о трансценденции человеческого бытия, личности. Там, где Хайдеггер намекает на трансценденцию личности, остается много туманного. Для Лахбаби предпочтительнее рассматривать трансценденцию как некий проект Я, который должен реализовываться в процессе персонализации[653]. Большое внимание Лахбаби уделяет хайдеггеровскому «бытию-в-мире» как важнейшему составляющему человеческой реальности. Это некая экзистенциальная реальность. По сути, добавляет Лахбаби, хайдеггеровское бытие оказывается сведенным к субъекту, «заброшенному» в мир, который его подавляет[654]. Для Лахбаби бытие – это пьедестал, на котором возвышается личность. Она не может быть обусловлена ничто. Свою позицию к Хайдеггеру Лахбаби определяет и в контексте своего экскурса в декартовское cogito ergo sum. Известно, что и Хайдеггер не раз касался этого вопроса. Так вот, Лахбаби отмечает различие в подходе к этому вопросу между Хайдеггером, Гегелем и Кьеркегором. Действительное отношение Хайдеггера к тезису Декарта изложено самим Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм»[655]. Не вдаваясь в детальный разбор хайдеггеровского толкования декартовского тезиса, Лахбаби совершает экскурс в историю философии. Поскольку он рассматривает декартовское положение в контексте движения мысли от «сознания-познания» к самосознанию, то начинает со знаменитой фразы (формулы, по словам Лахбаби): «познай самого себя». Затем прослеживает различные перцепции декартовского тезиса Гегелем, Кьеркегором, Кантом и другими. При этом он в определенной мере следует за логикой Хайдеггера в рассмотрении cogito ergo sum Декарта[656]. Улавливаются некоторые параллели в этом плане у Лахбаби с идеями Хайдеггера, изложенными им в работах «Кант и проблемы метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), с которыми он мог быть знаком прямо или опосредованно до выхода в свет своей работы «От бытия к личности…» (1954).