Лахбаби, специально касаясь вопроса об обращении («конверсии») бытия в персону, а через нее в личность, которая в ходе трансценденции все время стремится превзойти себя, двигаясь к идеалу, снова возвращается к Сартру и Хайдеггеру. Он пытается выяснить, не тождественны ли положение Сартра В-себе и Для-себя с хайдеггеровским положением Бытие-в-мире вообще как основоустройстве мира и в ходе своего разыскания не находит тождества[657]. Он, прослеживая соотношение понятий: индивид, личность, человек, заявляет, что в понятии человек выражено единство бытия (биологического, физиологического, психологического) с личностью. При этом он вновь как бы демаркируется от Хайдеггера, подчеркивая, что последний делает акцент на Dasein-присутствие. Лахбаби полагает, что благодаря персонализации, в ходе которой человеческое бытие превращается в личность, можно будет снять дихотомию: существование и сущность[658]. В результате «конверсии» человеческого бытия в личность происходит постепенное изменение человеческого бытия в плане социализации. Лахбаби часто использует два термина «персона» и «личность», то как тождественные, то как различные. Например, он утверждает, что персона – это совокупность, целостность личности, представленной во всем своем проекте и в истории. И тут же заявляет, что персона – это некая совокупность личностей. В этом случае под личностью он подразумевает достижение персоной гармонии социального и психологического, высокого уровня самосознания и самопознания. Личность для него выступает и моментом персонализации, адаптации, и «динамической организацией, структуризацией психологической системы индивида, определяющей его отношение к среде»[659].
Лахбаби, рассматривая трансценденцию, пишет, что для М. Шелера личность – это совокупность актов, независимых от времени и пространства, «это субстанция, акты которой суть атрибуты». Он считает, что она рассматривается в некоей транс-феноменальности и становится таким образом духовным существом, необъективируемым и сверхинтеллигибельным, по сути непознаваемым. Она выступает у Шелера своего рода незаземленной, метафизической сущностью. Лахбаби находит противоречия в шелеровском определении личности: то она сама субстанция, то она лишь атрибут этой субстанции[660].
В этой связи интересно напомнить, что Хайдеггер в своем лекционном курсе 1925 года касался проблемы личности в контексте оценки философии Гуссерля, Дильтея и Шелера. И хотя Лахбаби на эту работу Хайдеггера не ссылается, все же некоторые его идеи идут в русле этой работы, особенно что касается вышеотмеченной характеристики шелеровского определения личности. Напомним кратко о чем говорил Хайдеггер. В параграфе 13 «Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия» есть разделы а) и е). В разделе d) предоставлена основополагающая критика персоналистической психологии на феноменологической основе. Хайдеггер, констатируя традиционную дефиницию человека – «homo animal rationale», показывает, что «Гуссерль не преодолел позицию Дильтея, хотя в частностях его исследование имело бесспорное преимущество». В этом подразделе Хайдеггер ставит много вопросов относительно того, как понимать бытие личности, как решить вопрос о «бытии целостного конкретного человека», как трактовать «внутримировую реальность, которая конституируется в абсолютном сознании как трансценденция»[661]. В разделе е) («Неудавшаяся попытка Шелера определить способ бытия актов и их исполнителя») он пишет: «Также и Шелер на своем пути к определению интенциального и актов, личности и человека в принципе не может продвинуться дальше, поскольку и он ориентируется на традиционную дефиницию человека как animal rationale, а значит не выходит за рамки традиционной постановки вопросов»[662]. Далее Хайдеггер разбирает несколько определений личности, даваемых Шелером таких, например, как личность не есть «вещное или субстациональное бытие», «психологическое бытие не имеет ничего общего с бытием личности» и т.д. Несмотря на серьезную критику этих определений, Хайдеггер считает, что в вопросе «об отношении душевного, психического к телесному» Шелер достиг существенных результатов. Касаясь самости личности в работе «Бытие и время» и разбирая позицию Канта по этому вопросу, он отсылает читателя к шелеровской работе «Формализм в этике и материальная ценностная этика», особенно к тому разделу, где говорится о «личности» и «Я» трансцендентальной апперцепции[663].
Как мы уже отмечали выше, Лахбаби в трактовке тех или иных положений, касающихся человеческого бытия, зачастую ставит рядом Хайдеггера и Сартра. Рассматривая личность как динамическую структуру, он приводит различные подходы к личности, индивидуальности. Так, например, с точки зрения Лахбаби, индивидуальность, согласно Гегелю, самопознается только через свой мир (дается ссылка на «Феноменологию духа»), по Хайдеггеру и Сартру, «мы есть проект», свобода «в ситуации»[664]. И в тоже время Лахбаби находит отличие, и притом, существенное между ними в понимании человеческого бытия, личности. Он пишет, что для Хайдеггера «личность – это бытие, которое озабоченно»[665], тут же добавляя, что для Кьеркегора личность – это бытие, которое «должно иметь бесконечный интерес», не сопоставляя в данном разделе «Персона и личность» Хайдеггера с Сартром. По Лахбаби, термин «персона» может означать своеобразный центр, в котором происходит как бы встреча бытия и личности, наличествующей в данный момент, с бытием и личностью или личностями предшествующих моментов. Она представляет некоторую тотальность.
Итак, мы отметили, что для Лахбаби хайдеггеровская «забота» представляет важнейшую характеристику всего его учения о Dasien. Однако он детально не рассматривает суть хайдеггеровской «заботы» как одного из самых важных экзистенциалов.
Обратимся к Хайдеггеру. Параграф 41 («Бытие присутствия как забота») продолжает основную идею параграфа 40 («Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия»), в котором Хайдеггер признается, что «для анализа ужаса мы не совсем подготовлены», что «падение присутствия в люди и озаботивший „мир“ мы назвали „бегством“ от самого себя. Но не всякое уклонение от…, не всякое отшатывание… обязательно бегство»[666], что «ужас есть не только ужас от…, но как расположение одновременно ужас за…»[667]. Продолжая и развивая далее положения об ужасе в уже упомянутом нами §40, в §41, Хайдеггер переходит к трактовке заботы. «Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие – при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений»[668]. Продолжая свое рассмотрение заботы как исходной структурной целости, «озабоченности и заботливости», желания, которое «онтологически заранее предполагает заботу», Хайдеггер заключает: «Выражение „забота“ имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост»[669]. Возможно, что эта «непростота» не позволила Лахбаби более определенно истолковывать хайдеггеровскую заботу. Конечно, есть и другое основание для этого: вместо хайдеггеровских экзистенциалов он ищет свои экзистенциалы, называя их измерениями, к рассмотрению которых мы переходим.