В существующих исследованиях роль Вайгеля в создании «Херувимского странника» представлена подробно и зачастую преувеличенно. Однако именно в этой связи считаю необходимым остановиться на некоторых положениях его гностического богословствования.
Бог — Солнце, светящее для всех и дарящее свой свет «прежде, чем ты пожелал»; хотя наши грехи заранее прощены во Христе, но без молитвы ни один христианин не придет к спасению; богословие — не в книжной премудрости, а в познании Бога через веру и любовь; идя к Богу, не Его «тормоши», а самого себя; единственная истинная Церковь — католическая, стоящие вне ее — схизматики; в христианине присутствуют и Адам и Христос: Адам есть наше непослушание, Христос — следование воле Божией, которое заключается в отвержении тварного мира; соотношение человека и Бога подобно соотношению капли и моря, глаза и всей (обоженной) плоти; познание может быть внутренним и внешним и подчиняется небесным светилам, которые в иерархии — солнце, луна, звезды, червь, рыба, змея, птица, лев, телец, человек (картина постепенного сотворения мира) — занимают высшее положение; бесстрастие — превыше всяких других добродетелей, заключает их в себе и есть по существу единственная добродетель (в этих же словах и Силезий говорит о добродетелях); путь ко Христу лежит через три «вещи»: молитву, лествицу Якова и ключ Давида; молитва — это аскеза чувств, лествица — аскеза сердца, ключ — созерцание райского древа в основе, причинной сущности его; познавая одну вещь — познаешь все; потребна такая астрология (учение о мироздании, подчиняющемся небесным светилам) и такое богословие, кои были бы понятны всем — и даже неграмотным. Предлагая астрологическую картину мира, Вайгель опирается на гностику Парацельса, а в богословии выделяет три познавательные сущности: самого Христа, милость Божию и бесстрастие.
Что касается названного выше лирического поэта Даниэля Чепко, то его следует отделить от других богословов, ибо он, подобно Ангелу Силезскому, но до него, писал двустишия («Sexcenta Monodisticha Sapientium», «Шестьсот рассудительных монодистихов», 1640—1647), повествующий о соотношении человека и Бога, и, безусловно пробудил у Ангела желание «состязаться» с ним. Однако двустишия Чепко уступают стиху Шефлера и в количестве, и в глубине мысли, и в словесной изобретательности, не говоря уже о том, что вовсе Чепко был первооткрывателем этого жанра, а француженка Жоржетт де Монтнэ (Georgette de Monteney) выпустившая в 1571 г. сочинение «Emblemata christiana» («Христианская мозаика»), переведенное затем на семь языков, сочетавшее христианские доктринальные мысли с мистическим прозрением. И сам Франкенберг, и его друг Иоанн Теодор фон Чеш (Johann Theodor von Tschesch, 1595—1649) также любили зарифмовывать свои богословские мысли, соединяя их попарно. Чеш, например, в тот же период, что и Чепко (в 1644 г.), опубликовал латинские стихи под названием «Vita cum Christo sive Epigrammatum sacrorum Centuriae XII» («Жизнь со Христом, или двенадцать сотен сакральных эпиграмм»), которые в свою очередь не могли не повлиять на окончательное издание (1647 г.) монодистихов Чепко.
Так мы подошли к главной особенности мистики Ангела Силезского — ее поэтичности оформленной как стихотворный текст.
«Херувимский странник» произведение лиро-поэтическое, завершающее богословскую мистику Средневековья; богословие, облеченное в форму лирического афоризма. К нему нельзя относиться как к иллюстрации «теософии» Бёме, оно есть самостоятельное творчество с собственной системой мистических воззрений, стекающихся к тому же первоистоку из которого происходят откровения и Бёме и Экхарта, и Вайгеля, и Таулера, т.е. мысли, составляющие сущность самой мистики.
Основной мистической идеей «Херувимского странника» является общая идея о слиянии Бога и человека, об их «интимной» близости (unio mystica). Слияние Творца и твари, если его вывести за пределы обожения и рассматривать как взаимопревращение (см. экскурс об Экхарте), окажется мыслью вполне еретической, связанной в то же время с гуманизацией богословской науки. Начало ее, параллельное зарождению средневековой мистики, можно увидеть в рациональных идеях Возрождения и гуманизма. Изучение античности, провозглашенное Петраркой (studia humanitatis), а после него — Эразмом Роттердамским, вело к очеловечиванию Божественного, т.е., по существу, к человекобожеству. Равенство богов, творцов вселенной, и человека характерно именно для языческой античности: рождающиеся от богов люди были человекобогами. Идею богоравности, переосмысленную через личный экстаз, переживание, рождение Бога в себе, — иначе говоря, через чувственное познание Бога, — отчасти принес и повлиявший на христианскую мистику платонизм. У мистиков Бог рождается внутри твари и меняется с ней местами. Это есть извращенная, крайняя, чувственная форма обоженности, болезненное подражание Христу, но в этом проявляется и поэтизация богословских идей — как чувственное их преображение.